Другое начало

На почве аскезы, обязательной дисциплины свободы, впервые можно поставить вопрос, на который, казалось, было отвечено сразу. В чем собственно с человеком дело? что нас так жестоко задело? Нас смертельно задела смерть. Ничто другое не тронуло нас так радикально. Вот почему «метафизика христианства […] должна быть метафизикой благодати и обожения», а философия «подготовкой к ним и ожиданием их» [87] . Кто собрался планировать другое, пусть проверит себя, не лишним ли делом занят. Всякое дело лишнее, если оно не порыв «к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из-под власти дурной конечности».

87

Там же, с. 284.

Преодоление смерти — так, подчеркивая в традиции русской метафизики и на ее языке, но обновляя смысл, Хоружий называет «единое соборное деяние», «общее дело» человека и человечества. В отличие от Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева формула Хоружего не проект, а констатация: не когда-то в будущем, а всегда человек стремится по существу к одному и всякая работа духа имеет в конечном итоге эсхатологический смысл, даже когда о том не знает. Культура не обязательно объявляет об этой своей последней цели, и объявление тут не нужно, чтобы не являлся «федоровский соблазн»: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла. Любая программа тут стала бы дезориентацией, как предписание идеала. Ведь «мы просто не знаем, что же осуществлять», настолько необычна здесь цель. Только собранное, «соборное», т.е. за рамками частного сознания, усилие отвечает ей. Оно нуждается в содействии, синергии. «Не менее, чем соблазн ‘мнимого дела’, реальна и противоположная опасность… забвения и утраты… эсхатологического напряжения», без которого дух и культура ни к чему (с. 293).

Бессмертным достойно стать только окончательное. В человеке таково только само его существо, образ и подобие творящего начала. Открытость, свобода, благодать, синергия, творчество сливаются в принципиальной «индетерминированности», и единственной константой остается уже названная дисциплина усилия и невидимой брани. Значение этой константы переоценить невозможно. Книга Хоружего внушает, внедряет ее отчетливой выработанностью мысли, спокойной уверенностью в том, в чем уверенным быть надо.

Двенадцати разновременным и разновеликим статьям предпослано краткое предисловие, где с идеей синергии как дисциплинированной открытости, свободной ответственности мы уже знакомы. В «Части I. О пройденном: вокруг всеединства» собрано восемь статей. «Хомяков и принцип соборности» — краткое и вместительное изложение «самостоятельного любомудрия» оригинального мыслителя, начинателя жизненной и опытной философии в России. Справка «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» показывает перипетии вечной философемы ( «единое и всё» досократиков, максимум и минимум Николая Кузанского, монада-вселенная Лейбница, всеединство Шеллинга) в софиологии Соловьева, Абсолютном (Всеедином) Сознании Е. Н. Трубецкого, Всечеловеке о. Сергия Булгакова, всеединстве как собрании любящих у Флоренского, взаимопроникновении иерархических «моментов» у Карсавина, у Франка, в модифицированной монадологии Н.О. Лосского, в бесконечной символической перспективе А.Ф. Лосева, для которого принцип всеединства это «философская классика вообще». Очерк «София — космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова» сжато характеризует мысль богослова с ее основным мотивом оправдания мира и его жизнь с деталями догматического спора о Софии. В разборе «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» Хоружий приходит к выводу о маркированном своеобразии, но вместе о периферийности чувственно-духовного видения о. Павла в русле русской духовности, с той оговоркой, что «философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано… Нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик» (130). Отчет «Жизнь и учение Льва Карсавина» дает, по-моему, самый обстоятельный в нашей литературе очерк карсавинского персонализма с его важным идейным узлом телесности ( «истинное мое тело — телесность всего мира»). Запоминающееся эссе «Философский пароход» — рассказ о высылке осенью 1922 года двухсот экономистов, философов, ученых, литераторов, историков, богословов, медиков, когда в порядке негативной селекции, «отобрав не преступников, не врагов, а мыслителей собственного народа, власти сажают их на корабль — корабль мудрецов, классический сюжет навыворот! — и посылают в чужую землю». Философский анализ «Арьергардный бой» имеет темой историческое лосевское восьмикнижие 1927–1930 годов, последний и многозначительный подъем новой русской философии XX века перед ее подавлением. Хоружий следит, как от диалектических конструктов, эклектизма, пухлой систематики Лосев переходит к разметке нового философского чертежа, в центре которого тема чуда.

Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий1 цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека.

Но, пленный православный воин, Лосев не имел возможности закончить начатое.

Краткая реплика «О мародерах» напоминает, что нетерпеливая посредственность, как та, которая завоевывала себе пространство речи в десятилетие философского парохода и выкручивания рук Лосеву, никуда не делась и как всегда ждет в темноте добычи.

«Часть II. О предстоящем пути: к синергии» объединяет четыре работы последних лет. «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства» называет источник, возвращение к которому призвано вывести русскую мысль из метафизической, субстанциалистской, в конечном счете«языческой» тесноты к открытости православного энергетизма, или синергизма, задачи на ближайшее будущее. Принцип всеединства не отвечает реальному социуму, вводит в иллюзорные рамки размах человеческой свободы. Человек не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» — построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества как единственном оправдавшем себя пути осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), и не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф». Прояснение моментов и перспектив «философии синергизма» дается в двух кратких заключительных статьях «К проблеме глобальной динамики» и «Исихазм и история». Биология, физика, философия, мистическое богословие по-разному констатируют универсальную динамику стремления к преизбытку, перерастанию, эрекции, пронизывающую и организующую всё живое.«Парадигма экстатической фокусировки» отвечает существу синергии с той поправкой, что стихии плотского эроса и обожения параллельны без подобия. Имманентная динамика живого способна создатьчто-то вроде исторического движения среди косности «природы как таковой». Импульсивный порыв,«первое исхождение» стремления просветляется, «прорабатывается» по мере высветления «иного бытия» в свободном творчестве. «Заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической, а тип религиозности, отвечающий ей, есть непосредственно — мистика обожения».

Основная тематика и проблематика русской религиозно-философской мысли таким образом представлены в книге с энциклопедически-биографической обстоятельностью. Всё собрано вокруг энергии и синергии. Считать эти понятия оформившимися, нам кажется, еще нельзя. Хотелось бы уяснить их отношение к философской традиции, к энергии у Аристотеля, неоплатоников, Лейбница, в хайдеггеровских разборах. Не всегда там энергия остается внутри эссенциалистского дискурса. Новшество аристотелевской энергии подчеркивал Хайдеггер, лишь в обзорных изложениях относивший ее к метафизическому кругу. Недостаточно отмечена автором, нам кажется, явственная в патристике несимметричность богочеловеческого отношения, почти исключительная однонаправленность синергии как божественной помощи человеку. Несмотря на частые и в целом достаточные разъяснения автора о неуместности механического рассмотрения того, что принадлежит пространству безусловной свободы, его терминология ( «онтологическая динамика — ОД», «настройка», «фокусировка») сбивает на схематизацию. Особенно там, где свобода привязана к «убыванию степеней детерминированности»(414). Свобода на то и свобода, чтобы уметь оставаться собой даже в жестких условиях; она во всяком случае лежит вне плоскости детерминизма-индетерминизма. Ясно однако, что именно сама книга отчетливостью, чистым тоном позволяет задавать ей и эти и другие вопросы.

1994

Ужасные вещи

1. В XX веке человек чувствует теснящее присутствие ужасных вещей. Разные для разных людей, они одинаковы тем, что все не под силу индивиду. О них иногда говорят, что они так жутки, что делают XX век особенным, небывалым, когда традиционные формы противостояния злу уже не работают, и так далее. Из-за общего стирания религиозной картины мира ужасные вещи переняли многое от того, что раньше относили к нечистой силе. Когда Черчилль называл Гитлера bad man, то характерным образом даже для опытных переводчиков было не совсем ясно, имеется ли в виду просто бандит или всё-таки дьявол. В целом трансцендентные силы как причина ужасных вещей отходят на второй план, как трансценденция вообще.

Для массового западного человека ужасные вещи происходили в Германии, в Китае, в России, в архипелаге Гулаг, в Камбодже, для единиц интеллектуалов — среди бела дня в Париже, в Алабаме. Для российского диссидента они были близко, для массы населения СССР — может быть в Америке, в Южной Африке. Ужасные вещи небывалого и жуткого свойства, составляющего уникальную особенность нашей эпохи, приближаются или отдаляются. Всегда слышны предупреждения, что они могут наступить вдруг, и общее настроение таково, что предупреждениям верят. Все ощущают себя подставленными. К ужасным вещам принадлежит ядерная война, отравление атмосферы.

Для Алексея Федоровича Лосева в том возрасте, в каком я его знал, с опытом следствия, тюрьмы, исправительных работ, увольнения с места работы, ужасные вещи уже победили и оттеснили его в сторону. Они были абсурдны и неодолимы, в общем связывались с новым режимом.

При царе — не то… Ну, было два-три врага, делали пакости… были случаи, исключали… но такого озверения не было.

— Может, вы были не в том кругу, где все это видно?

Нет, я был среди… Нет, надо делать, как Эпикур говорил: никого не люби и никого не ненавидь. . Ни с кем не спорить. Ну, и будут думать, ну, чего там, сидит там, занимается, ну и пусть занимается. А играть роль… Сейчас в каждом институте идет травля кого-нибудь. В каждом институте!(4.8.1970)

На Западе сейчас этому настроению отчасти соответствует самочувствие философов, писателей, что они живут как индейцы в резервациях. Для Лосева ужасные вещи прочно, может быть на века, укоренились с революции.

Я из Донской области, Новочеркасск. Был там в середине 30-х годов. Виноградная область — одна бабка сидит с виноградом. Дома заколочены, как еще с гражданской войны. Все кадровое казачество ушло с Врангелем. Напрасно боялись.

Теперь вот был бунт в Новочеркасске. Бесполезно. Америка перед нами трепещет, а тут какой-то городишка. Нет, теперь уже поздно. (4.8.1970)