Другой Рим
Шрифт:
В месте радования сем приступает ко мне печаль… [253]
Возвращаемся к гимну о матери семи братьев–мучеников. Как мы видели, он начинается с четырех уподоблений. Нанизывание уподоблений — прием, чрезвычайно характерный для библейской афористики; но ветхозаветная притча (машал), как правило, придерживается симметричной структуры, при которой одному предмету соответствует одно уподобление, двум предметам — два уподобления. Вот примеры из Книги притчей Соломоновых: «Слушай, сын мой (а), наставление отца твоего и не отвергай (б) завета матери твоей: потому что это — (а) прекрасный венок для головы твоей и (б) украшение для шеи твоей» (1, 8—9); «(а) Бойся Господа и (б) удаляйся от зла; это будет (а) здравием для тела твоего и (б) питанием для костей твоих» (3, 7—8). В Новом Завете появляется иная, концентрическая структура, при которой различные уподобления располагаются вокруг одного, центрального предмета. Пример — тринадцатая глава Евангелия от Матфея, дающая цикл притч о Царстве Небесном: «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; […] подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, […] подобно закваске, которую женщина взяла и положила в три меры муки, доколе не вскисло все. […] Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, […] купцу, ищущему хороших жемчужин, […] неводу, закинутому в море…» (24; 31; 33; 44; 45; 47). Как известно, христианская доктрина систематически настаивает на единстве смысла для огромного ряда символов (когда, например, все ветхозаветные образы невинной жертвы или царственного величия «прообразуют» единого и единственного Христа, а все образы природной плодовитости и культового «присутствия» Бога в освященном веществе указывают на чудесное материнство Девы Марии); содержательная структура самой доктрины стимулировала формальную структуру
253
Hymn. De Paradiso VIII («Corpus Scriptorum Christianorum Ori–entalium», 174).
254
Гимны, построенные по формальной модели Акафиста Богородице, начали возникать в греческой гимнографии на исходе византийской эпохи, примерно через семь–восемь веков после возникновения своего образца. В греческом обиходе их называют икосами, резервируя наименование «Тцлю^ 'AmOioxoq для образца, а по–русски — акафистами; то, что у греков называется «Икосы на Иисуса Христа», у русских называется «Акафист Иисусу Христу». Сочинение новых «акафистов» в русском провинциальном монастыре конца XIX века — тема рассказа Чехова «Святою ночью».
255
Как известно, даже тексты наиболее ранних литаний («Лоретан–ской», «Всем святым») многократно перерабатывались в течение веков.
256
Примером может служить сонет немецкого поэта XVII в. Андреа–са Грифиуса «An die Sternen», в котором звезды последовательно названы «огнями», «светочами», «алмазами», «цветами», «стражами», «свидетелями», «герольдами».
257
В стихотворении другого немецкого поэта той же эпохи, К. Гофмана фон Гофмансвальдау, первые же две строки задают вопрос: «что есть мир?» Следует долгий ряд ответов, каждый из которых занимает по строке: это скудное и недолгое мерцание, быстротечная молния, пестрое поле терний, красивая с виду больница, дом рабьего труда, покрытая алавастром гробница и т. п.
Конечно, Ефрем далек от роскоши Акафиста Богородице и ближе к пропорциям только что процитированного евангельского цикла притч. В первой строфе, как мы видели, четыре уподобления, к которым в следующей строфе присоединяется пятое: мать уподобляется птице, ее сыновья — перьям. Строфа уже была процитирована, а фонетическая, каламбурная мотивировка для уподобления — разобрана (в предыдущем разделе статьи).
Сейчас нас интересует дальнейшее движение образа птицы в третьей строфе:
В воскресении матерь воспарит,
и возлетят за нею любимые ее:
кого во утробе носила она,
кого во огне отдала она,
да в Царствие Небесное возможет ввести.
Ефрему явно очень нужен образ смерти «во огне». Библия говорит о различных способах мучений, примененных к братьям: бичевание (7, 1), урезание языка (7, 4 и 10), сдирание кожи и отсечение членов тела (7, 4), сдирание с головы скальпа (7, 7), наконец, поджаривание на сковороде, заведомо испытанное одним из мучеников (7, 5), но, возможно, и другими (ср. 7, 8), хотя это остается неясным. Картина огненной смерти более или менее совместима с библейским рассказом, но непосредственно из него не вытекает. У Ефрема она возникает в связи с образом взлетающей птицы как метафорой воскресения. Слово «феникс» (вошедшее в сирийский язык из греческого [258] ) так и остается непроизнесенным; но не подумать о фениксе просто невозможно. Представление о фениксе, который был для той эпохи популярным символом воскресения [259] , само собой вызвано тройственным сцеплением ассоциативной связи: «огненная смерть» — «воскресение» — «полет птицы». Попутно возникает другая ассоциативная связь: симметрия «во утробе» и «во огне». Для нее в других текстах Ефрема есть параллели, например в «Прении Супружества с Девством», гимне, сохранившемся только в армянском переводе. Супружество говорит Девству:
258
C.Brockelmann. Op. cit., 579b.
259
Памятником этой популярности является поэма о фениксе, дошедшая под именем Лактанция (рус. пер. Ю. Ф. Шульца см.: Памятники поздней античной поэзии и прозы II—V Еека / Отв. ред. и автор введения М. Е. Грабарь–Пассек. М., 1964. С. 184–188).
За то, что носило я тебя во чреве, целым сохранено буду от огня [260] .
Заметим, что символическое соотнесение мук родов и мук предания детей на огненную смерть (то есть как бы второго их рождения в будущую жизнь), лежащее в основе третьей строфы, до конца этой строфы не разъясняется и не выговаривается словами, но остается имплицитным, чтобы получить экспликацию в следующей, четвертой строфе:
Муки, понесенные в смерти их, лютее были родовых мук; в сих, как в оных, твердость явила она, ибо крепки узы Господней любви, крепче мук родов и смертных мук.
260
Hymnes de St. Ephrem conservees en version armenienne, ed. L. Mar–iЈs et Ch. Mercier. P., 1961. H. 9.
Разумеется, конец строфы имеет в виду библейские слова: «Крепка, как смерть, любовь! люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она — пламень весьма сильный» (Песнь Песней, 8, 6). Так для знающего ветхозаветный текст уже дано дальнейшее развитие «огненной» образности: «огню» мук родов и огню истязаний противопоставлен «огонь» любви (мистический) и ревности (духовной). В горизонт предполагаемого медитативного акта входит, надо думать, «огневидность» ангелов1, а также библейское изречение, уподобляющее огню самый исток любви и ревности: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель» (Второзаконие, 4, 24). Но все это предложено слушателю или читателю только в намеке. Ефрем еще раз поступает так, как в третьей строфе с образом феникса и там же — с уподоблением родовых мук огненным; он воздерживается от того, чтобы прямо назвать духовную любовь и ревность «огнем», только внушая, подсказывая воображению этот образ при помощи достаточно ясно читаемой аллюзии на ветхозаветный текст, однако оставляя уподобление невыявленным — как нам предстоит увидеть, для того, чтобы через одну строфу уже без всяких разъяснений ввести метафору духовного «огня» как нечто само собой разумеющееся.
Но перед этим впадает пятая строфа, на время прерывающая движение темы огня:
1 В ветхозаветном тексте сказано, что бог творит своими служителями — «огонь пылающий» (пс. 103/104, 4). Есть рассказы об ангелах, поднимающихся в столбе жертвенного дыма, как в эпизоде жертвоприношения будущих родителей Самсона (Книга Судей 13, 20—21); упоминаются ангелы в виде огненных колес — офаним (Иезекииль 1, 15). Христианская гимнография и агиография постоянно говорит об «огневидности» ангельской природы. Псевдо–Дионисий Ареопагит отмечает сродство ангелов с огнем молнии и с очистительным огнем жертвоприношения (De coel. hier. VII, 1).
Не потерпела матерь, чтоб юнейший из всех остался, как посох ее седин, но преломила посох ее седин; победившая в сыне своем шестом не была и в седьмом побеждена.
Здесь, кажется, нечего отмечать особо, кроме образцово четкой антитетической структуры, организующей текст во всем объеме строфы. Сама по себе антитетическая структура характерна и для ближневосточной, в том числе библейской, традиции (так называемый parallelismus membrorum), и для техники античной риторики; но ее конкретный облик в этих историко–литературных ареалах различен. И вот если вторую антитезу строфы («победившая в сыне своем шестом не была и в седьмом побеждена») можно, пожалуй, без существенных изменений мысленно перенести в зону грекоязычной литературы, ориентирующейся
на риторическую выучку, то с первой антитезой («…остался, как посох ее седин, но преломила посох ее седин») такой эксперимент не удается. Две непосредственно следующие друг за другом ритмические единицы, в тесноте которых (непередаваемой в переводе) все слова, кроме единственного варьирующегося глагола, остаются инвариантными, то есть дважды повторены в том же порядке, — такой прием для греческого вкуса показался бы утрировкой; у Ефрема он весьма обычен, и в ветхозаветной поэзии у него тоже есть многочисленные соответствия [261] .261
Характерный пример — Исход 28, 29—30, ср.: М. Buber. Schriften zur Bibel // Werke. Bd.
Особый интерес представляет образность шестой строфы:
Оторвала сынов от объятий своих и сама отдала их во огнь; умножала огнь и вдувала дух, да претворится плотское их естество в естество ангелов — во огнь и дух.
Наконец–то выявляется уподобление вещественного огня, жегшего мучеников, и невещественного «огня», горевшего в мучениках. Впрочем, и здесь никак не указано на аллегорический характер образа огня в применении к ревности о вере; напротив, огонь и «огонь» попросту приравнены друг другу и о них говорится как об одной и той же вещи. Какой из них «умножала» мать мучеников? Конечно, невещественный; но в принципе можно понять и так, что она, повторяя подвиг Авраама, разжегшего костер для принесения в жертву Исаака, в порыве рвения помогала мучителям разжечь вещественный огонь, тем более что следующие за этим слова «вдувала дух» подсказывают образ дующего рта. «Дух» — наряду с «огнем» второе ключевое слово строфы; но необходимо знать, что по–сирийски оно минимально «спиритуалистично». Разумеется, и в других языках семантика «духа» обычно связана с семантикой «дыхания», а также «ветра» [262] ; однако греческое слово яте–йца, к христианским временам уже имевшее за собой многовековую историю функционирования в философском языке стоиков, было в большой мере резервировано для более или менее специального теологического употребления [263] , и даже латинское spiritus отчасти ослабляет связь со своим бытовым, материальным значением. «Ветер» — по–гречески ave^io^, по–латыни ventus; «дыхание» — по–гречески avajivori, по–латыни spiramen или spiratus (также flatus — «дуновение», anhelitus — «тяжелое дыхание» и т. п.); благодаря таким однокорневым или инокорневым лексическим «дублерам» слова jtvevjia и spiritus высвобождаются для «духовного» значения — если далеко не исключительно, то все же преимущественно. Совсем иначе обстоит дело с сирийским rtiha — и соответствующим ему древнееврейским гйак. Это самые обычные, употребительные, центральные слова для понятия «ветер» [264] (откуда, между прочим, развивается значение «страна света», поскольку для древнего сознания страны света вообще предстают как «четыре ветра» — ср. Апокалипсис, 7, 1). Семантика «ветра» не обнаруживает ни в сирийском, ни в древнееврейском [265] слове ни малейшей тенденции к отмиранию или хотя бы к отступанию на задний план под натиском «духовного» значения. Столь же обычны эти слова для понятий «дыхание», «дуновение». Но «дух» и специально «Святой Дух» (для древнееврейского языка — в иудаистическом смысле, для сирийского языка — в христианском смысле, то есть как третья ипостась Троицы) обозначаются этими же словами (евр. г Hah ha–qodes, сир. ruha dqudsa), причем в структуре лексики нет даже намека на дистанцию между бытовым и теологическим обиходом. За этими языковыми особенностями стоит то свойство библейского мировоззрения, которое лишь сугубо неточно и условно можно было бы назвать мистическим «материализмом» и которое на деле сводится к снятию границы между телесным и бестелесным в «таинстве». В евангельском описании встречи воскресшего Христа с апостолами есть такой сакраментальный момент: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Евангелие от Иоанна, 20, 22). Совершенно так, как вода крещения и хлеб евхаристии, по христианской доктрине, будучи материальными, тождественны сверхчувственной реальности — не просто означают ее, но именно тождественны ей, — физическое дуновение (ruha) Христа тождественно сообщаемой духовной харизме (ruha). Заметим на будущее, что в определенном отношении понятие «таинства» сопоставимо с понятием «аллегории» (поскольку и то и другое представляет собой некоторый модус сопряжения «невидимого» смысла и «видимой» вещественности). Сирийское слово га'гйпй]й, означающее «сакраментальный, относящийся к таинству», специалисты нередко переводят по контексту «аллегорический» [266] . Другой вопрос, оправдан ли такой перевод в конечном счете. Ибо понятия «таинства» и «аллегории» сопоставимы ровно настолько, чтобы по сути своей быть противоположными. «Таинство» — потому и «таинство», что это не «аллегория», то есть не ино–сказание: не дистанция и зазор между вещью и смыслом, но их непостижимое тождество.
262
Помимо семитских языков, греческого языка, латыни и всего семейства романских языков так обстоит дело в славянских языках; исключение — германские языки, где семантика «духа» этимологически связана с семантикой экстатического ужаса.
263
М. Buber. Op. cit. S. 1097–1104.
264
С. Brockelmann. Op. cit. 718ab; Konkordanz zum hebraischen Alten Testament. Nach dem von Paul Kahle besorgten Masoretishen Text. Unter verantw. Mitw. von Leonhard Rost ausgearb. und geschrieben von Gerhard Lisowsky. 2te Aufl. Stuttgart, 1958. S. 1321–1323.
265
Вплоть до современного иврита; см.: Ф. Л. Шапиро. Иврит–русский словарь. М., 1963. С. 567. Напротив, греческое яуейца в современном языке окончательно утратило семантику «ветра»; см.: И. П. Хориков, М. Г. Мале в. Новогреческо–русский словарь. М., 1980. С. 634–635.
266
С. Brockelmann. Op. cit. 722b.
Поэтика «таинства» требует образов, прямо–таки шокирующих своей конкретностью, густой вещественностью (хотя при этом не слишком «пластичных», то есть наглядных, — можно быть внутри «таинства», но нельзя разглядывать его со стороны, на расстоянии). Мы только что видели мать мучеников «вдувающей дух» в своих сыновей, словно бы дующей на них из своего рта. В другом гимне мы видим самого Ефрема с раскрытым ртом — отверзание уст для принятия евхаристии оказывается одновременно отверзанием «ума» для принятия инспирации:
Господи, написано в Книге Твоей: «открой уста твои, Я наполню их» [267] . Вот, Господи, уста раба Твоего и ум его — открыты к Тебе! Господи, наполни их полнотою дара Твоего, чтобы я воспел Тебе хвалу в согласии с волей Твоей [268] .
Слово «дар» (по–сирийски mawhabta) здесь совершенно наравне означает вещественные евхаристические субстанции — и невещественный дар «разумения»: наполняются уста, и так же конкретно, как бы телесно, наполняется ум.
267
Ср. псалом 80/81, 11.
268
Hymn, de Fide X, 1 («Corpus Scriptorum Christianorum Orientali–um», 154. Louvain, 1955).
В конце этого же гимна, после долгих размышлений над иерархией смыслов в мировом и надмирном бытии, то есть над предметами достаточно отвлеченными и «умственными», мы снова возвращены к той же образности:
Вот, Господи, руки мои наполнены крохами со стола Твоего, и более за пазухой моей не осталось места ни для чего! Преклоняю колена пред Тобой: удержи дар Твой при Тебе, сохрани его в закромах Твоих, чтобы сызнова нас одарять! [269]
Однако нам пора окончить это затянувшееся отступление и продолжить анализ шестой строфы гимна о матери братьев–мучеников. За этой строфой, как и за четвертой, стоит ветхозаветная реминисценция — на сей раз намек (снова невыговоренный) на псалом 103/104, 3—4: «Ты творишь вестниками твоими (= ангелами Твоими) ветры (= духов), служителями Твоими — пламень огненный». Уподобление природы ангелов естеству огня и ветра — самым тонким, легким и подвижным стихиям, — мотив, общий для Ветхого и Нового Заветов, для христианской литературы на самых различных языках [270] . Но вот отсутствие в самом составе лексического запаса дистанции между «духом», а значит, и «ангелом», и «ветром» — языковая предпосылка, общая для древнееврейской и сирийской образности. Здесь Ефрем еще раз стоит очень близко к библейскому истоку.
269
Там же, 22.
270
Ср. примеч. на с. 177; а также наши замечания в кн.: Мифы народов мира. Т. I. М., 1980. С. 76–77.