Другой Рим

С этой виртуозностью формы Роман соединяет народную цельность эмоции, наивную искренность нравственных оценок. Как это ни неожиданно для поверхностного взгляда, но его поэзия, чисто религиозная по своей тематике, куда больше говорит о реальной жизни простых людей той эпохи, чем не в меру академичная светская лирика времен Юстиниана. В кондаке «На усопших» с большой внутренней закономерностью возникают образы той действительности, которая должна была волновать плебейских слушателей Сладкопевца:

…Над убогим богач надругается, | Пожирает он сирых и немощных; | Земледельца труд — прибыль господская, | Одним — пот, а другим — изобилие, | И бедняк во трудах надрывается, | Чтобы все отнялось и развеялось!..

В творчестве Романа собраны мотивы и образы, которые наиболее адекватно выражали эмоциональный мир средневекового человека. Поэтому мы находим у него прямые прообразы не только многих произведений позднейшей византийской гимнографии, но и двух знаменитейших гимнов западного средневековья — Dies irae, Stabat Mater [381] .

381

Е. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1943. P. 28.

Роман Сладкопевец намного превышал современников масштабами своего художественного дарования, но он не был одинок. От эпохи Юстиниана дошло немало анонимных кондаков, которые безыскусственно и непритязательно, но с большой органичностью выразили византийский стиль жизни и мировосприятия. Следует назвать также кондак «На Лазаря», принадлежащий некоему Кириаку (имя автора, как это имеет место и в кондаках Романа, включено в акростих) [382] . По своей метрике и некоторым стиховым приемам этот кондак весьма похож на кондак Романа «О предательстве Иудином»; вопрос о том, подражал ли один из этих поэтов другому или оба они имели перед собой общий образец, остается открытым [383] . Третье имя, сохранившееся нам от золотого века византийской церковной поэзии — Анастасий, автор кондака «На усопших» (снова успокоительные трехстопные анапесты!); его поэма чрезвычайно близка к сочинению Романа на ту же тему, и только мера цельности, присущая последнему, здесь не достигнута.

382

По–видимому, этот Кириак тождественен Кириаку Анкорскому (448—536), который был канонархом (то есть начальником хора) в монастыре Св. Харитона. См. S. Petrides. Les Melodes Cyriaque et Theophane la Sicilien // Echos d'Orient. T. 4. 1900/1901. P. 282 ff.

383

K. Krumbacher. Romanos und Kyriakos // Sitzungsberichte der philosophisch–philologischen und der historischen Klasse der K. Bay–erischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1901. S. 693 f.

Дальнейшее развитие византийского богослужебного обихода вытеснило многострофные кондаки из употребления. В составе богослужения остались только кукулии и начальные икосы наиболее популярных кондаков — убогие остатки монументальных поэм, обильных действием и насыщенных образностью.

Например, кондак Романа Сладкопевца содержит патетические монологи Девы Марии, ее диалоги с волхвами, ее заключительную молитву за всех людей; но в течение веков продолжали петь только кукулий:

Вот, дева сегодня Пресущественного рождает, | Земля же пещеру

Неприступному предлагает; | Ангелы с пастухами хвалы возносят, | волхвы же со звездою свой путь свершают. | Нас ради родилось | Чадо младое — предвечный Бог!

В конце концов, приходится сказать, что потомки отнеслись к поэтическому наследию Романа Сладкопевца не совсем обычно. Они причислили его к лику святых и рассказывали о нем легенды, но они не удержали в живой практике церковного обихода ни одной из его больших поэм. По–видимому, это как–то связано с возрастающим недоверием к наивной динамике повествовательно–драматического типа гимнографии. Конечно, Роман придает «священной истории» черты драмы, как бы разыгрываемой по готовому тексту, явленному от начала времен; и все же это как–никак драма, и она действительно «разыгрывается». Событие приобретает облик мистерии, но оно изображается именно как событие. Оно имеет свое настроение, свой колорит, свою эмоциональную атмосферу, выраженную в речах действующих лиц или в восклицаниях «от автора», оно расцвечивается апокрифическими подробностями. Вкус последующих веков не был этим удовлетворен. Там, где Роман Сладкопевец предварял рассказ размышлением о его смысле, потомки отсекали рассказ и оставляли одно размышление. Время для картинных повествований и драматичных сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий. Жанровая форма кондака вытесняется жанровой формой канона. Классиком последней был Андрей Критский (ок. 660—740). Он написал «Великий канон», где в нескончаемой череде проходят образы Ветхого и Нового Завета, сводимые к лапидарным смысловым схемам. Например, Ева — это уже не Ева; это женственно–лукавое начало внутри души каждого человека:

Вместо Евы чувственной мысленная со мной Ева — Во плоти моей страстный помысл…

Так мог бы, собственно, сказать и Роман; но у него это было бы басенной «моралью» к повествованию. Андрея Критского не интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Великий канон» — как бы свод «моралей» к десяткам отсутствующих в нем «басен». Конкретный облик события перестает быть символом и становится иносказанием. Андрей устремляется к «последним» истинам, почти не взглянув на «предпоследние».

Церковные поэты последующих веков — Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, Иосиф Песнопевец и Феофан Начертанный, и прочие, и прочие — это не наследники Романа, а продолжатели традиции Андрея. Структура канона предполагает, что каждая из его девяти «песней» по своему словесно–образному составу соотнесена с одним из библейских моментов (первая — с переходом через Чермное море, вторая, обычно опускаемая, — с грозной проповедью Моисея в пустыне, третья — с благодарением Анны, родившей Самуила, четвертая — с пророчеством Аввакума, и так далее, без всякого отступления). Это значит, что в каноне Иоанна Дамаскина на Рождество Христово первая песнь берет тему Рождества, так сказать, в модусе перехода через Чермное море:

Ты свой народ избавил древле, Господи, | Рукою чудотворною смиряя хлябь; | Но так и ныне к раю путь спасительный | Ты отверзаешь, девой в мир рождаемый, | Хоть человек всецело, но всецело бог. |

Событие перестает быть событием и превращается в модус для одного и того же, всегда одного и того же смысла. Победа канона над кондаком — это победа рацио–аллегоризирующей тенденции над повествовательно–драматической тенденцией.

ОБРАЗ ИИСУСА ХРИСТА В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ [384]

384

Две тысячи лет религии и культуры. М.: Интербук–бизнес, 2001. Впервые статья была опубликована на немецком языке в первом издании книги, вышедшем в Швейцарии (Аюцерн, 1999).

Неразделенная и неразделимая самотождественность Лица Одного и Того же Господа и Учителя всех христианских Церквей и вероисповеданий, каждый раз сохраняемая в акте искренней преданности Христу любой человеческой личности и являющаяся последним и самым дефинитивным критерием чего бы то ни было «христианского», весит в конечном итоге неизмеримо больше, чем все различия культур, в том числе религиозных. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус…» (1 Тим. 2, 5): Посредник и Средоточие, центр всех христианских «вселенных». Модальности переживания этого общего Средоточия, разумеется, весьма существенно определяются вероучительной традицией и не могут не зависеть в своих нюансах также от этнокультурных и характерологических предпосылок. Однако если бы личность Христа, составляющая средоточие учения и мистического переживания в далеко отстоящих друг от друга христианских общинах, не была тождественна Себе, если бы образ Христа был всего–навсего «имманентен» цивилизациям, — тогда было бы невозможно, чтобы христиане различных культур и вероисповеданий узнавали свой собственный сокровеннейший опыт в опыте других разделенных братьев и сестер. Однако это узнавание исторически засвидетельствовано для различных времен; возможность пережить его не изобретена нашим «экуменическим» веком.

Даже в пору ожесточенных конфликтов вавилонское смешение языков культур далеко не всегда получало последнее слово. Тот самый преподобный Никодим Святогорец, грек и афонский монах, который на все времена заслужил благодарность православных во всем мире своими трудами по собиранию корпуса «Добротолюбия», этой авторитетнейшей антологии православной аскетики, занимался также тем, что переводил и отчасти перерабатывал мистический труд итальянского театинца XVI века Лоренцо Скупполи под заглавием «Lotta invisibile» («Невидимая брань»); через преподобного Никодима труд этот дошел и до русских верующих. Не иначе обстояло дело со многими наставниками русской духовности: у многоученого святителя и подвижника св. Димитрия Ростовского (1651—1709) мы встречаем переработку католической молитвы «Anima Christ!», обретающей у него православный неспешный ритм и темп, но сохраняющей все смысловые моменты; величайший христолог послепетровской России св. Тихон Задонский (1724—1783), оказавший, между прочим, сильное воздействие на православную мысль Достоевского, нисколько не скрывал своего живого интереса к сочинениям лютеранского теолога Иоганна Арндта…

Прошу не усматривать в вышесказанном декоративный завиток «экуменического» красноречия; задача этого вступления — сразу же умерить у читателя ожидания чего–нибудь экзотически колоритного. Православие в церковном, то есть в вероучительном, смысле слова, в отличие от чисто фольклорных феноменов, менее всего «экзотично». Разумеется, греческая святоотеческая традиция продолжает быть для православных важнейшим ориентиром; разумеется, и сегодня сохраняется, особенно в области богослужения и аскетики, окрашенная византийским влиянием цивилизационная общность православного «Востока». Этот «Восток» сохраняет определенные обыкновения и мыслительные навыки, которые на Западе либо изначально не пользовались известностью, либо оказались со временем забыты и вытеснены. Но дело не в бросающихся в глаза контрастах. Скорее, нужно приложить усилие к тому, чтобы при внешнем сходстве не игнорировать нюансов различия, а в различии продолжать видеть сходство.