Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

«Философия жизни» и экзистенциализм явились реакцией на несостоятельность оптимистической установки философии Нового времени. Икэда считает, что главная заслуга «философии жизни» и экзистенциализма заключается в их выходе на некую особую реальность, близкую буддийскому тютай, обозначающему истинную человеческую природу. «Экзистенциализм, – отмечает он, – несёт в себе частичное сходство с буддийским тютай… Понятия «человек», «индивидуум» Кьеркегора или «сверхчеловек» Ницше, «экзистенция» Ясперса или Хайдеггера обозначают в философских терминах то же, что и тютай в буддизме». [649]

649

Ibid. P. 85.

Вполне очевидно, что Икэда обращается к западной философской традиции лишь в том ракурсе, который способствует обоснованию вечных и изначальных истин буддизма. Если философия Нового времени в интерпретации Икэды доказывает истинность буддийской гносеологии, а современная «философия жизни» и экзистенциализм вплотную подходят к истинам буддийской психологии, то наука, в свою очередь, подтверждает истинность буддийской онтологии. Икэда отмечает потребность человечества в едином мировоззрении, способном быть общей методологией для конкретных наук, «имеющих в настоящее время вид ущербных детей». [650]

650

Икэда Д. Кагаку то сюкё. С. 15.

Причина кризиса наук, по мнению Икэды, заключается в том, что они делали акцент на изучении лишь материального аспекта жизни – сики, в то время как духовный её аспект – син изучался крайне слабо. Гармония может быть достигнута посредством сочетания этих двух аспектов, отделимых друг от друга только в абстракции, а на самом деле составляющих неразрывное единство – фуни. «Если (что кажется вероятным) будущие научные исследования покажут, что не существует ясной границы между так называемыми одушевлёнными и неодушевлёнными предметами, то они просто подтвердят буддийский взгляд на жизнь, сформулированный сотни лет назад», [651] – пишет Икэда. Идеолог «Сока гаккай» пытается представить буддийское учение в качестве уникальной религии, чья истинность подтверждается и будет подтверждаться новейшими открытиями естественных наук. По его мнению, только буддизм Нитирэна, будучи истинной религией, «не противоречит науке». [652] Более того, именно в этом учении содержатся все научные законы, и не только они. Любые законы и сопутствующие им исключения исчерпывающе объясняются «всеобщим законом причинности, из которого дедуктивным методом выводятся все реалии универсума». [653]

651

Ikeda D. Buddhism, a Living Philosophy. P. 30.

652

Икэда Д. Кагаку то сюкё. С. 5.

653

Там же. С. 31.

Спекулируя на усложнённости современной картины мира и особенно на «белых пятнах» биологии и психологии (проблема происхождения жизни, возникновения сознания и т. п.), Икэда заявляет, что всё это свидетельствует о наличии некоей реальности, лежащей в основе явлений. «Именно то, что обозначается в буддизме как фуни, – утверждает он, – есть проявление «истинной природы», «окончательной глубины жизни», или абсолютная реальность, «Мистический Закон»». [654] Однако Икэде не удаётся эксплицировать связи данной «реальности» с её конкретными проявлениями. Эта связь просто декларируется им без доказательств.

654

Ikeda D. Dialogue on Life. Vol. 1. P. 21.

В итоге, учение Икэды обнаруживает явные признаки эклектической концепции, целевые установки которой приходят в противоречие с содержательными постулатами. Ведь пытаясь дать рациональное обоснование буддизму как мировоззренческой основе науки, содержащей в себе и объясняющей все научные законы, он тем не менее обращается к «Мистическому Закону», не поддающемуся никакому рациональному, научному описанию.

Анализ Икэдой западной религии, философии и науки, а также демонстрация и подчёркивание им внутренней связи своего учения с западной духовной и мыслительной традицией далеко не случайны. Включая Иисуса Христа в пантеон буддийских божеств, рассматривая философские и научные теории Запада как ступени на пути приближения к истинам буддизма Нитирэна, Икэда выступает продолжателем буддийской тактики ассимилирования инородных идей. Для буддизма на протяжении всей его истории была характерна особая лояльность к другим вероучениям. Любые идеи после соответствующей обработки находили себе место во вместительном лоне буддийской мудрости. Так было в Индии, но с ещё большей силой данная особенность буддизма проявилась на Дальнем Востоке – в Китае и Японии. Например, после проникновения идей индийского (в китайской интерпретации) буддизма на Японские острова в VI в. там был осуществлён своеобразный синтез буддизма с синтоизмом, национальной религией японцев, пантеон которой был объявлен частью буддийского пантеона.

Примечательно, что в Японии, начиная с Кукая (774–835) и Сайтё (767–822), основатели новых направлений буддизма неоднократно обращались к известным им религиозно-философским системам, черпая в них материал для собственных концепций. Так, Кукай – родоначальник буддийской школы Сингон, доказывая истинность своей интерпретации буддизма, подробно характеризовал и конфуцианство, и даосизм, и различные направления буддизма. Представляя эзотерическое учение Сингон в качестве высшего достижения буддийской мысли, Кукай, однако, не отрицал и опыта своих предшественников, считая его использование необходимым условием при постижении истины. Если в ранних произведениях Кукай лишь доказывал превосходство буддизма над конфуцианством и даосизмом, [655] то впоследствии он уже подвергал эти учения пристальному рассмотрению и признавал в качестве необходимых этапов духовного развития человека.

655

См.: Сайтё. Гаммон… // Кукай. Санкё сики (Указание целей трёх учений и другие трактаты Сайтё и Кукая). Токио, 197. С. 272–291.

Заметим, что тенденция приспосабливания и преемственности существовала и на Западе. В истории религии она, в частности, проявилась в ассимиляторской политике духовенства Древнего Рима по отношению к верованиям покорённых народов. Если же обратиться к истории западной философии, то и там практически каждый философ-систематик высказывал определённое отношение к мыслительному опыту своих предшественников, интерпретируя его в духе собственных установок. Классическим примером может служить Гегель, рассматривавший все философские системы прошлого как этапы самопознания Абсолютного духа, а свою философию – как закономерный итог такого самопознания.

Из приведённого выше анализа интерпретации Икэдой религии, философии и науки Запада ясно, что эта интерпретация играет роль теоретического обоснования буддийского учения. Следует подчеркнуть, что Икэда, хотя и называет буддизм «религией», на самом деле имеет в виду религиозную философию, осуществляя таким образом «подмену тезиса» при утверждении приоритета буддизма как религии. Именно к философской стороне так называемого тяньтайского буддизма прибегает Икэда для обоснования права буддизма на первенство среди религиозных, философских и научных теорий. Тяньтайская разновидность буддизма махаяны, являющаяся сравнительно поздней его формой, учла опыт предыдущих вероучений. Выработав в своих недрах «противоядия» почти против всех возможных направлений критики, она превратилась в чрезвычайно широкую и гибкую религиозно-философскую систему, в которой сведены к минимуму уязвимые утверждения.

С другой стороны, неуязвимость тяньтайского буддизма объясняется присущими ему чертами диалектичности, правда, очень абстрактной. Верно угадав присущую вещам диалектику, уловив факт наличия противоположностей во всех областях жизни, тяньтайский буддизм синтезировал их в некое мистическое единство.

Диалектичность особенно явно проступает в буддийской характеристике «истинной природы» всего сущего, согласно которой сущность жизни заключается в неразрывном единстве – фуни её материального – сики (материя) и духовного – син (разум) аспектов. [656] Фуни – не материально и не духовно. Оно имеет свою собственную специфическую природу, поэтому буддийское положение приобретает вид классической трёхчленной формулы диалектики (тезис – антитезис – синтез). Третий член формулы является своеобразным «разрешением», «примирением», «единением противоположностей» двух предыдущих. Причём «единение», «синтез» наблюдается не только в трёхчленных, как в западной диалектике (Гегель), но и в более сложных формулах. Например, в десятичленной формуле «факторов сущности», так называемом учении о нёдзэ, являющемся одним из краеугольных камней доктрины тяньтайского буддизма итинэн-сандзэн, тезис, антитезис и синтез присутствуют уже в первых трёх понятиях: нёдзэ-со (вид, внешний вид, форма), нёдзэ-сё (естество, внутренняя природа, свойство) и нёдзэ-тай (субстанция как синтез внешнего, видимого и внутреннего, скрытого). [657]

656

См.: Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1965. P. 64.

657

См.: Синмэйкай кого дзитэн (Новый словарь по разъяснению архаичной терминологии). Токио, 1977. С. 153.

Икэда очень активно использует диалектику тяньтайского буддизма. Вот как он, к примеру, излагает теорию эволюции космоса: «Единым процессом круговорот космоса-универсума объясняется в понятиях дзёко (зарождение), дзюко (жизнедеятельность), эко (разрушение), куко (единство), т. е. подразделяется на четыре периода. Мы сейчас находимся в периоде дзюко. После периода неоформленности, куко, космос вновь возвращается к периодам дзёко и дзюко». [658] Эта теория, представленная в четырёх понятиях, в абстрактном виде содержит идею не только развития, но и единства противоположностей. Последнее понятие, куко, заключает в себе единство рождения, становления, разрушения и смерти.

658

Икэда Д. Ватакуси ва ко омоу (Я так думаю). Токио, 1975. С. 11.

Диалектика присутствует и в буддийской доктрине о трёх формах бытия сантай, суть которой Икэда изложил в беседе с известным английским историком и социологом А. Тойнби следующим образом; «Кэтай – понятие, обозначающее постижение внешней стороны вещей. Думается, что ему соответствует образ вещей, возникающий в результате деятельности человеческих чувств. Все вещи – и наше тело, и космос – ни на мгновение не прекращают движения. Наш организм непрерывно обновляется; нет фиксированных, неподвижных, статичных вещей, всё подвержено динамике, движению. Эта форма осознаётся как образ. Однако воспринятая таким образом внешняя форма – это всего лишь условная форма… Понятие кутай, в противоположность понятию кэтай, схватывает специфические качества феноменов. Оно не постигает истинного бытия, игнорирует его, не может воспринять реальность верно и точно. Только понятие тютай, включая в себя и кэтай, и кутай, указывает на истинную реальность<…> Это некое постоянство, которое проходит через все изменения форм. Тютай проявляется в кэтай и в кутай, оно неотделимо от них и не имеет особой реальности». [659] Понятие тютай Икэда называет «серединой дороги», подчёркивая тем самым его надматериальный и надидеальный характер. Диалектическое учение сантай высоко оценил Тойнби, противопоставив его современным философским теориям Запада. [660]

659

Тойнби А. Дж., Икэда Д. Указ. соч. С. 276–277.

660

См.: Там же. С. 279.