Два образа веры
Шрифт:
30 Даже в той редакции, которая содержала слова "во всем" и которой, помимо Септуагинты, следовал самаритянский текст, эти слова не имели эмфатического значения, как явствует из словоупотребления в книге Второзакония.- Разумеется, в других местах (Втор 28:58 и сл.; ср. 28:15 и сл.) неисполнение "всех слов этой Торы" обусловливает самые суровые наказания, однако Писание осмотрительно прибавляет, что же подразумевается всеобщностью этого требования: "Чтобы бояться этого великого и страшного Имени..."
* Текст Библии, канонизированный в еврейской общине.
* Оба имени - Тора и Море - образованн от одного корня YRH, имеющего значение "учить".
YHWH с нами" - звучали как пренебрежение божественным Словом. Вполне же процесс застывания в неподвижности, процесс оплотнения еврейского понятия Торы в ритуальных предписаниях закона завершился в эпоху становления христианства. Этот процесс сблизил Тору с понятием закона и даже сделал возможным их слияние. Узкое, но исполненное чувства представление о даровании Торы именно Израилю, представление о том, что Израиль владеет ею, активно стремилось вытеснить Тору из
Для действительности веры библейского и послебиблейского еврейства, как и для Иисуса Нагорной проповеди, исполнение Торы означает распространение внимания к Слову на все сферы человеческого существования. Но тем самым как библейский, так и послебиблейский человек вступал в борьбу с усыханием и одеревенением живой веры, порождаемыми не чем иным, как исполнением буквы предписания, превращавшим Тору в "закон", когда человеку только и остается, что следовать ему, вместо того чтобы всеми силами души постигать истину Торы, а познав ее, исходя из этого знания, - осуществлять. Постоянная же опасность этой формы веры, стремящейся к исполнению божественной воли, данной в откровении, заключается в том, что заповеданное отношение, позиция веры, может продолжать существовать и даже возникать без отдачи себя воле Бога, которая одна только способна придать заповеданному отношению веры его смысл и вместе с тем его право. Начатки этого процесса восходят еще к ранней эпохе синайской религии. Борьба против такого обособления внешней религиозности заполняет всю израильско-иудейскую историю веры.
Эта борьба, начавшаяся с обвинений, которые выдвигали пророки против богослужения с принесением жертв, лишенного своего главнейшего религиозного смысла - стремления к самоотдаче, во времена повышенной опасности приобретает новый импульс в религиозной ревности фарисеев, направленной против разного рода "размалеванных" - тех, кто имитируют внутреннюю духовную жизнь; эта борьба получает новую силу в сражениях фарисеев за "направление сердца" и продолжается на протяжении всей истории, пока на пороге нашей эпохи не приобретет особый современный облик в хасидизме, для которого всякий поступок может обрести свою законную силу только благодаря особому молитвенному, благоговейному настрою всецелого человека, обращающегося непосредственно к Богу. Внутри этой великой борьбы за веру находит свое место и смысл учения
Иисуса, как оно в особенности выражается в одном из разделов Нагорной проповеди. Чтобы понять значение этого текста, нужно отвлечься от исторической связи Иисуса с христианством.
В этом отношении учение Иисуса родственно критическому процессу внутри иудаизма, и как раз в его фарисейской фазе, но все же отличается от него в одном очень важном моменте.
"Итак, - говорится в Нагорной проповеди (Мф. 5:48), - будьте совершенны(31), как совершен Отец ваш Небесный". Пятикратно повторяющаяся ветхозаветная заповедь (Лев 11:44 и сл., 19:2, 20:7, 26), равным образом основывающаяся на одном из божественных свойств и потому равным же образом призывающая к подражанию Богу, столь же похожа на слова Иисуса у Матфея, сколь и отличается от них: "Святы будьте, ибо свят Я". В одном случае обращение "будьте" относится к ученикам Иисуса, которые взошли к нему на "гору", а в другом - к Израилю, собравшемуся вокруг Синая. Обращение к Израилю касается сакральных оснований непрерывной в своей традиции жизни народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно исключительного и одновременно делающей это исключительное требование исполнимым. Сообразно этому требование, превосходящее меру человеческого, обращенное к ученикам Иисуса, гласит: будьте, "как"; требование же к народу Израиля гласит лишь: будьте, "ибо". Когда Царство Бога вторгается в земную сферу, человек, согласно учению Иисуса, в своем стремлении к совершенству должен и может коснуться божественного. А от народа Божьего в момент исторического откровения требуется только то, чтобы он стремился, во имя божественной святости, к святости человеческой, которая в существе своем отличается от божественной. Человеческая святость, лишь подобная божественной, существует именно в историческом процессе. Человеческому же совершенству в историческом процессе места нет. В отличие от греческой философии и исламской мистики для Израиля совершенство есть эсхатологическое представление. На это указывает второй и последний евангельский текст, в котором встречается прилагательное "совершенный" (место, вероятно подвергшееся позднейшей редакторской обработке): кто желает быть "совершенным", должен все раздать и следовать за Иисусом по его эсхатологическому пути (Мф. 19:21). Вполне возможно, конечно, что первоначальным вариантом чтения является не
31 Мнение Торри (Torrey. The Four Gospels. P. 291; ср.: Our Translated Gospels. P. 92, 96), согласно которому в арамейском оригинале это прилагательное имело значение "всеобъемлющий, всеохватный", полностью неверно. Приводимые им в качестве аргументов выдержки из Талмуда лишены всякой доказательной силы, и в Мф. 19:21 это слово явно имеет то же значение, что и в Мф. 5:48. Торри с неизбежностью переводит его прилагательным "совершенный", что наияснейшим образом опровергает его собственное мнение. Для Бультмана (Jesus, S. 111) это прилагательное значит: "верный", "прямой"; Бультман, однако, исходит при этом из значения, присущего соответствующему еврейскому слову в ветхозаветном употреблении,
а не в литературе эпохи Иисуса.текст Нагорной проповеди в Евангелии Матфея, а параллельное место к нему в Евангелии Луки (6:36), которое тоже следует за заповедью о любви к врагу. Тут вместо "будьте совершенными" стоит "будьте милосердны": милосердию подражать можно, совершенству же нет. В такой форме это изречение почти дословно совпадает с известным фарисейским изречением о подражании Богу: "Будь милосерден и милостив, как милосерден и милостив Он" (ВТ Шаббат 1336, ИТ Пеа 156). Однако это место в Евангелии Матфея остается весьма важным выражением учения раннехристианской общины о совершенстве (ср. Мф. 19:21), которому все еще присущ сильный эсхатологический импульс.
Ветхозаветные же заповеди толкуют совершенство совсем в другом смысле. "Да будет сердце ваше усовершено (исполнено) YHWH, Богом нашим", - сказано в заключительном предложении речи Соломона при освящении Храма (1 Цар. 8:61). И явно не без умысла редактор этой книги немного погодя (11:4) в точно таких же словах сообщает о том, что собственное сердце Соломона не было больше полно YHWH, его Богом. Очевидно, под совершенством здесь подразумевается не какое-либо человеческое свойство, а достигающая полноты степень самоотдачи Богу. То же самое имеется в виду, когда, в связи с предостережением против ханаанских суеверий, говорится (Втор. 18:13): "Будь непорочен (целокупен, неразделен) перед YHWH, твоим Богом"(32). Речь здесь идет не о совершенстве, вступающем в соревнование с божественным совершенством, но о полноте, неделимости, целостности в отношениях с Богом. Тора обращается к неизменной сущности человека и призывает ее к доступному для нее возвышению, к совершеннейшему осуществлению ее отношения к Богу, осуществлению, дарованному смертному человеку. Напротив, Иисус в изображении Матфея во время катастрофы человечества намерен призвать избранных людей столь близко подойти к Богу, как это возможно человеку только во время катастрофы.
Внутренняя борьба в еврействе определяется этими первозаповедями, ведется за их истину. В контексте нашего анализа мы должны обратиться не к пророкам или хасидам, а к фарисеям. Иисус синоптической традиции обращается к ним, исходя из своего эсхатологического радикализма, едва ли иначе (особенно Мф. 23:13 и сл., Лк. 11:39 и сл.), нежели сами фарисеи обращались к псевдофарисеям(33). Когда в Талмуде (ВТ Сота 226) рассказывается о том, как царь Яннай, саддукей, говорит своей жене о том, что нужно бояться не фарисеев, а "размалеванных, схожих с фарисеями", - это звучит как заявление, направленное против пагубного смешения истинного и ложного. Иисус не понимает фарисеев, когда считает их людьми, закрывающими глаза на подлинную реальность, а фарисеи не понимают Иисуса, когда относятся к нему как к человеку галлюцинирующему; ни Иисус, ни фарисеи не знали о внутренней реальности друг друга. Бесспорно, многое в повествованиях, где "книжники и фарисеи" (наполовину хор, сопровождающий протагониста Иисуса, наполовину духовный полицейский патруль) "испытывают" Иисуса, где тот дает им отпор, а они тотчас снова подвергают его испытанию, - неисторично и берет начало в полемической напряженности жизни раннего христианства, причем выпады против "фарисеев", носящие обобщающий характер, могли добавиться только в эллинистической диаспоре(34). Однако подлинное отличие от настоящего фарисейского мировоззрения остается в раннем христианстве довольно ощутимым, даже если никоим образом и не оказывается столь значительным, чтобы переступить смысловые границы внутриеврейской диалектики. Независимо от того, имелось ли с самого начала в логии из Нагорной проповеди (отчасти похожей на "паулинистскую", но по сути своей вовсе таковой не являющейся) упоминание о фарисеях или нет: "Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф. 5:20), - без всякого сомнения, критика, выраженная здесь, направлена не против небрежного соблюдения нравственных и религиозных заповедей какими-либо слоями народа, но против господствующего понимания отношения к этим заповедям, существенным образом определенного именно фарисеями. И когда Иисус в своем заявлении(35), предпосланном только что процитированному отрывку из Евангелия Матфея (5:17), говорит о том, что пришел не нарушить Тору, но "исполнить" ее, что, конечно же, значит явить Тору в полноте ее изначального смысла и осуществить ее в жизни, - становится совершенно очевидным, что здесь должны противостоять учение учению, истинное раскрытие смысла Торы - ее расхожему, ошибочному и вводящему в заблуждение толкованию. (Сюда же, разумеется, относятся и "дела", о чем убедительно говорится через один стих; как в рассказе о Синайском откровении внимание к Слову продолжается в делах, так и здесь - учение продолжается в делах: только действуя, человек воистину может учиться.) В соответствии
32 Следует отметить, что Септуагинта передает оба прилагательных, salem и thamim, словом "телеос".
33 Ср.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. Он же. Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f.
34 Стоит обратить внимание на слова ad quosdam, поп ad omnes ("некоторым, но не всем") из иудео-христианского текста, легшего в основу "Климентин"; ср.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums (1949). S. 145.
35 Я не могу принять точку зрения Бультмана, согласно которой стихи Мф. 5:17-19 неподлинны и являются "порождением "полемики общины" (Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische Blatter. VIII. 1921. S. 139; ср.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Мне кажется, что если "исполнение" понимать правильно, то различие между логиями Мф. 5:17-19 и "другими словами Иисуса", а также его "фактическим поведением" свидетельствует только том противоречии, которое вполне приемлемо с биографической точки зрения.