Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы
Шрифт:
Например, у этой последовательности эпох, у этого типа сознания есть одно положительное качество, которого нет ни у мифа, ни у нашей науки: это сознание давало культуре образ мира, который был бы в полном смысле образом мира, одновременно связным и пластичным; чтобы его можно было увидеть как целое, увидеть воображением интеллектуальным и в то же время чувственным; но чтобы его можно было сделать темой для поэзии. В средние века, в эпоху Возрождения образ мира, популяризация космологических представлений были великой темой для поэзии. Мы слишком легко забываем, что слова, которыми завершается "Божественная комедия" Данте, – это вовсе не поэтическая метафора, не порыв гениальной фантазии или художнической интуиции Данте, также и не мистика; это популяризация аристотелевской космологии, тезиса, развиваемого в аристотелевской "Метафизике", согласно которому Перводвигатель приводит в движение небесные тела, как любимое приводит в движение любящего. Тезис этот дан в контексте того, что представлялось Аристотелю доказательством бытия Перводвигателя; современная наука не приняла бы аргументации Аристотеля, но это все же аргументация, поскольку не миф. Мысль Аристотеля дошла до Данте через Боэция и средневековую
К XVIII в. пути космологии и поэзии разошлись, но для Лукреция, для Вергилия, писавшего в "Георгиках" не столько о земледелии, сколько о жизни человека в единстве с природой и космосом, для Данте картина мира была великой темой великой поэзии. Сюда же относятся менее знаменитые, в меньшей степени известные, но очень важные для целостной картины средневековой культуры дидактические эпические поэмы, в основном те, которые связаны с деятельностью Шартрской школы. В конце концов, даже готический собор в большой степени – космологическая поэзия; но это, конечно, метафора, а вот "Божественная комедия" – это космологическая поэзия без всякой метафоры. То, что мы ее в упор не видим, характеризует нас, но никак не ее.
Картина мира – это слова, которые мы употребляем очень широко; как говорит персонаж Достоевского по другому поводу, "я бы сузил". Принято говорить о мифологическом образе мира, принято говорить о библейском образе мира; но я думаю, что прав был Боман, автор книги о еврейском, т.е. библейском и греческом мышлении, который доказывал, что в Ветхом завете образа мира – в смысле связной, целостной, непротиворечивой, замкнутой, просматриваемой космологической панорамы – нет. И тем более нет образа мира в более архаических системах – в системах мифологических. В сущности, когда мы говорим "мифологическая система", наше словоупотребление оправдано необходимостью; это действительно система постольку, поскольку она обслуживала нужды ума, воображения и социальной ориентации человека, но слово "система" легко вводит в обман, потому что мы ожидаем от мифологии такой системности, которой у мифа нет, пока это миф, а не вторичная система хотя бы Гесиода, не говоря уже об александрийских ученых древности и тем паче о современных исследователях и пересказчиках мифов. Миф потому и миф, что он рассказывается всегда внутри некоторой более или менее конкретной ситуации (но это ни в коей мере нельзя понимать как утверждение, будто функционирование мифа непременно связано с ритуалом), конкретная жизненная ситуация может быть очень различна, она может быть достаточно далеко удалена от сферы ритуала в узком смысле этого слова, но тем не менее миф всегда рассказывают окказионально. Это очень важная черта мифа. Миф рассказывается до тех пор, пока вопроса о космосе, собственно, не ставится. Вот мы говорим: "образ мира", но ведь "мир", "космос", все обозначения для универсума, даже такие архаические, как библейские "небо и земля", которые кажутся нам наивными, – это уже результат такой абстрагирующей деятельности, которая с мифом совершенно несовместима. Почему в Библии говорится "небо и земля"? За этим стоит библейский монотеизм. То есть это нужно в некотором другом направлении, чем это делалось в Греции, [Для этого надо было] выйти за пределы мифа, противопоставить Творца и тварь, хотя бы для начала еще не на уровне абстракции, достаточной для уровня догматической теологии: есть Некто Единый, Кто сотворил все, и только по отношению к этому единому нужно помыслить это "все" и как-то назвать, хотя бы "небо и земля". Я уже не говорю, что слово "космос", слово довольно причудливое, в житейском смысле означало украшение, украшенность женщины, которая принарядилась, которая прибрала себя, – женский наряд. Или можно было употребить это слово в применении к воинскому строю. Вот и Платон еще неуверенно пользуется этим словом "космос", когда он говорит: "космос или небо". Он колеблется между этими словами. То есть для того, чтобы поставить вопрос об образе мира, надо было дойти до идеи мира, до идеи космоса, а эта идея в высшей степени несовместима с мифом.
С другой стороны, имеем ли образ мира мы? Я не физик. Не будучи физиком, я ничего о физике не знаю. Но то обстоятельство, что в нашей культуре возможен грамотный человек, который решительно ничего не знает о космологических представлениях современной физики и пребывает в полном пессимизме относительно своей возможности это понять, это тоже характеризует нашу культуру.
Да будь я грамотным человеком в дантовские времена, мне бы не удалось уклониться от того, чтобы как-то освоить тогдашнюю картину мира.
Но дело меняет уже то обстоятельство, что всякое научное представление, поставленное под огонь требований верификации в новоевропейском смысле, – это представление, которое не просто фактически меняется, но и обязано меняться. Оно ненаучно, если держится слишком долго. Пока мы будем пытаться популярно объяснить самим себе, что же физики сейчас думают об устройстве мироздания, то за время, пока мы будем делать эти усилия, все будет пересмотрено. Как сказано у Волошина: "Срок жизни истин – двадцать-тридцать лет; предельный возраст
водовозной клячи". Принципиально невозможно стабильное, налаженное, устойчивое отношение между данными науки и деятельностью воображения, которое ведь имеет свои законы и свои традиции.Hо здесь еще важнее другое. Прогресс новоевропейской научности мог начаться только тогда, когда было отброшено, разрушено, преодолено (все эти глаголы – синоним) античное, аристотелевское требование некоторой наглядной убедительности: требование, которое еще пытался в своем безнадежном споре с ньютоновской оптикой отстаивать Гёте. Требование, чтобы картина мира была бы чувственно наглядна, поэтически убедительна; чтобы был удовлетворен старый императив sodzein ta phainomena ("спасать видимость").
Наука пошла путем разрушения видимости. И сколько бы наука в этом ни каялась, сколько бы ни становилось хорошим тоном отвешивать поклоны Гёте, говорить, что все-таки не только ньютоновская оптика была права, но и Гёте был прав против ньютоновской оптики, мне трудно поверить, что новоевропейская наука творит подобное покаяние в своей реальной практике, а не тогда, когда ученый "в час отдохновения, подъемля потное чело", как сказано у Фета, на досуге занимается философией (так называемым синтезом). Может быть, эта деятельность по созданию на досуге философского синтеза рядом с собственно наукой вдохновляет ученого как человека, может быть она ему дает сохраниться как человеку и сохранить свою человеческую бодрость, но я не вижу, может быть, по отсутствию опыта ученого-естественника (с математикой дело все-таки обстоит чуть иначе), где бы, кроме бесконечности, эти две параллельные линии – философский синтез "по поводу" науки и собственно научная деятельность – сошлись.
Ни в малейшей мере не претендуя на исчерпание темы, попробую с предельной лапидарностью сформулировать выводы.
В Древней Греции в V-IV вв. до нашего летосчисления (со всеми оговорками о том, что этот процесс подготавливался ранее и завершался позднее) был создан тип сознания, который, вероятно, лучше всего назвать, следуя традиции, метафизикой. Его необходимо противопоставить как мифу, так и нашей научности. Необходимо увидеть, что это тип сознания, предполагающий большее, нежели беспринципный компромисс по немощи науки между наукой и ненаукой, т.е. мифом; это сознание, ориентированное на дедуктивное мышление, на общее, а не на частное, как это решительно заявляет в конце тринадцатой книги метафизики Аристотель: "эпистеме", т.е. настоящее, строгое познание, занимается общим. Ведь для силлогизма нужна большая посылка, меньшая посылка и вывод, т.е. движение от более общего через менее общее к конкретному. И конкретное здесь дериват от общего.
Потому именно античность довела до совершенства такие формы мысли, как римское право, где частные случаи выводятся из законов, а частные законы выводятся из более общих законов; как Евклидова геометрия, где теоремы выводятся из постулатов. Для этой системы мышления совершенно необходимо утверждение примата покоя над движением, примата сущности над становлением, примата общего по отношению к частному, примата в любом случае гносеологического, но также на каждом шагу аксиологического и онтологического (платоновская идея). Общее, так сказать, благороднее частного.
Поэтому состояние литературы, которое соответствует такому типу рационализма, – это риторика, т.е. литература "общих мест". В результате той умственной революции, которая совпадает с разрушением статичной и созерцательной, дедуктивной силлогистической аристотелевской научности, мы привыкли относиться к словосочетанию "общее место" как к бранному; мы это называем "клише" или "штампом". И действительно, наша литература устроена так, что в нашей литературе подобное явление дурно. Hо были великие литературные эпохи, когда оно было не слабостью великой литературы, а ее главным, излюбленным и необходимым орудием, когда движение также и имагинативного познания шло не от конкретного, а от общего, что очень резко, между прочим, чувствуется, когда современный переводчик переводит средневекового или античного автора. Там, где античный или средневековый автор, даже автор эпохи классицизма употребляет общие обозначения, где он называет субстанциальные признаки, там современный переводчик норовит подставить конкретную картинку и акцидентальный признак, который согреет, расцветит эту слишком общую для нашего соображения концепцию поэта. Так уже Крылов переделывал Лафонтена: у Лафонтена ворона усаживается на дерево, ибо для логической схемы басни важно только то, что ворона по вертикали имеет дистанцию по отношению к лисице, она сидит на дереве, все остальное неважно. У Крылова она "взгромоздилась" – это специфическое движение вороны, а не "птицы вообще" и не на "дерево вообще", а на ель. "Дерево вообще" противопоказано новой поэзии совершенно так же, как оно было естественно для старой поэзии. Когда Вийон хочет выразить мысль, что все люди умрут, для него, Вийона, интересно перебирать бинарные оппозиции: богатые-бедные, клирики-миряне, ученые и неучи и т.д. Когда Эренбург переводит Вийона, он поверить не может, что Вийону это интересно, ему все время кажется, что Вийон говорит о себе, и переводчик подставляет: "я знаю, что вельможа и бродяга" – не просто богатый и бедный, надо, чтобы был бродяга, чтобы это был сам Вийон: "святитель и безбожнейший поэт", а там всего-навсего клирики и миряне и т.д. Эренбург – человек того состояния культуры, которое выражено протестом толстовского персонажа Ивана Ильича против силлогизма: все люди умрут, Кай – человек, следовательно, Кай смертен. "Но я-то не Кай", – чувствует Иван Ильич, с такой же непреложностью, с какой человек предыдущего ряда эпох, от Аристотеля до Руссо, чувствовал себя Каем.
Есть над чем задуматься: когда Боэций ждал казни, он действительно утешался мыслью о том, что мир так устроен и его участь соответствует логической структуре бытия. И когда Сульпиций пишет Цицерону, только что потерявшему дочь, о пришедших в упадок городах Греции – такова, мол, участь всего земного, эта мысль утешала. А потом перестала утешать.
То, что история культуры делится не "на два", а "на три", важно, потому что современный человек имеет страстную и неразумную волю к тому, чтобы произошла некая встреча суперсовременности с суперархаикой, при полном уничтожении того, что лежит посредине – от Вергилия до Рафаэля и Моцарта.