Эмпедокл

«Очищения», очевидно, содержали обстоятельно изложенную метафизику души, о которой мы можем только догадываться. Даже из фрагментов, которыми мы располагаем, видно, что Назначение поэмы сводилось к тому, чтобы помочь человеку осознать свою природу, свое место и назначение в космосе, и в этом она не противоречила духу всего умственного движения ранней Эллады. Уже на фронтоне Дельфийского храма было начертано изречение, обращенное к человеку: «Познай самого себя». Греческая мысль, начиная с семи мудрецов до Сократа, настойчиво стремилась сделать это требование духовным руководством в практической жизнедеятельности людей. К этому же по существу сводится и главный мотив Эмпедокловых «Очищений», только он выдержан не в духе светского, нравственно-политического просветительства, а выражает требование осознать себя в качестве нравственно-духовного существа, Эмпедокл хочет, чтобы человек осознал себя в качестве падшего на землю божества. Самого Эмпедокла это осознание привело к религиозно-нравственной экзальтации, повлиявшей на его практическую жизнь (см. 40, 32). Философ, очевидно, полагал, что и другие смертные, следуя его примеру, также займутся нравственным совершенствованием.

Но умозрительные спекуляции о душе не могли рассчитывать на широкое признание. Желающих спастись было больше, чем способных к размышлению. Поэтому Эмпедокл наряду с чисто теоретическими положениями предлагает ряд общедоступных практических наставлений к безгрешной жизни, совпадающих по духу с пифагорейским образом жизни. Их смысл сводится к тому, чтобы аскетически нормировать человеческую жизнь, подчинить ее религиозно-нравственной программе. Главное ее предписание: «избегать зла» (3, 215), ибо, наставляет философ, «погрязши во зле, вы никогда не освободитесь от мучений» (там же). Но зло – не внешнее препятствие, которое можно обойти. Оно коренится в нашей чувственно-плотской природе, следовательно, обуздать его можно только ограничением плоти и плотских наклонностей, т. е. духовным подвижничеством, испытанием плоти, лишениями. И здесь невозможно было обойти вопрос о питании. Ведь тело живет лишь постольку, поскольку оно принимает пищу, и потому, питая плоть, мы тем самым восстанавливаем ее запросы и вожделения. Не лучше ли не принимать пищу? Но отказаться от нее и умереть с голоду – значит покончить самоубийством, что, согласно пифагорейскому учению является бесполезной мерой.

Отказ же от употребления мяса в пищу в пифагорействе диктовался не только биофизиологическими соображениями. Этот отказ основывался и на обыденных обобщениях нравственного сознания: если люди воюют, проливают кровь, убивают друг друга, то не связано ли это с тем, что они, подобно хищным зверям, питаются мясом; не потому ли между людьми враждебные, «плотоядные» отношения, что сами люди плотоядны; не переносит ли человек привычку поедать животных на своего ближнего? Но и это еще не все. Воздержание от мясной пищи в пифагореизме имело кроме всего прочего глубоко метафизические мотивы, связанные с теорией переселения душ». По убеждению пифагорейцев, «тела животных есть жилища наказанных душ» (3, 206). Поэтому, поедая животное, человек не знает, что питается существом, которое в других воплощениях, возможно, было его ближайшим родственником: сыном, отцом, матерью. Мысль об этом приводит Эмпедокла в ужас и негодование: «Отец, взяв своего милого сына, представшего перед ним в ином образе, с молитвой на устах убивает его, великий безумец! Жертва страдает, он же, глухой к ее крику, режет ее и готовит в доме своем греховную пищу. Точно так же сын лишает жизни отца, дети убивают мать и поедают собственную плоть» (3, 213). Эмпедокл когда-то, возможно, в детстве или просто до своего знакомства с пифагорейцами, употреблял мясо, и воспоминания об этом терзают его религиозную совесть: «Горе мне! Почему время не убило меня раньше, чем уста мой прикоснулись к нечестивому блюду» (3, 214).

Что касается конкретно вегетарианской теории Эмпедокла, то ее невозможно восстановить в сколько-нибудь определенном виде. Скудные свидетельства по этому поводу порождают много вопросов и недоумений. Очевидно, она не имела какого-то специального обоснования и вряд ли покоилась на медицинско-гигиенических соображениях. Должно быть, ее цель была исключительно религиозно-нормативной, т. е. рассчитанной на то, чтобы табуировать поведение человека, поставить последнего в условия сакрального миропорядка, подавляющего эгоистические и сепаратистские тенденции. Часто то или иное предписание культивируется только в силу традиции, так что и сам Эмпедокл, наверное, не знал, что оно, собственно, значит, например запрет на употребление в пищу бобов. Эмпедокл с каким-то суеверным страхом предупреждает: «Несчастные, безнадёжно несчастные! Пусть руки ваши не прикасаются к бобам» (там же). Непонятно, что плохого в бобах: или с ними связывалось какое-то старинное мистическое предание, по которому они считались нечистыми, скверной (как в элевсинских мистериях или ведической литературе); или их избегали потому, что они, по мнению Аристотеля, напоминают срамные органы и «аидовы бездны» (19, 341); или же в них видели возбуждающее средство, своего рода любовный напиток, и тогда Эмпедокл, воздерживающийся от общения с женщинами (см. 3, 206), естественно, должен был воздерживаться и от бобов. То же самое относится и к требованию: «воздерживайтесь от лавра» (см. 3, 214).

Конечный результат ритуально-очистительной борьбы с плотью – освобождение от нее. Обыкновенному смертному не легко вырваться из колеса рождений; большинству это вообще не по силам, так что он обречен в течение всего мирового года (равного 30 тыс. лет) периодически воплощаться во всевозможные формы живых существ. Разорвать (досрочно) колесо рождения, окончательно развоплотиться дано избранным единицам человечества, тем людям, которые уже на земле поняли свою божественную природу, сохранили память о своей прародине (золотом веке), и вся их посюсторонняя жизнь есть не что иное, как томление по утраченному царству любви, приготовление к его повторному обретению. Это прежде всего пророки, прорицатели, поэты, исцелители, цари. Как наставники и духовные очистители человечества они уже при жизни сподобились чести заслужить освобождение. Подчинив свою жизнь принципам нездешнего, неземного бытия, они еще до своей кончины умерли для этого мира, так что для полного счастья им осталось только умереть фактически. После этого они «возносятся до ранга высокочтимых богов, разделяют с бессмертными трапезу, не зная человеческих хлопот, не подвластные року, не ведая страданий» (3, 215).

Однако проповеднический стиль Эмпедокловой жизни убеждает в том, что его поэма предназначалась для демократической аудитории (по свидетельству Фаворина, «Очищения» пропел на Олимпийских играх рапсод Клеомен). Дух поэмы предполагает наряду с «избранными» множество «званых». И в этом смысле «Очищения» для современников были не только метафизическим трактатом, но также и всенародным религиозно-просветительским словом.

Глава VII. Социальный идеал-утопия

Осталось сказать еще об одном чрезвычайно любопытном аспекте воззрений Эмпедокла. Он менее всего доступен для наблюдения и реконструкции, и прежде всего по той простой причине, что сам философ, очевидно, не выразил эту сторону своего мировоззрения в сколько-нибудь систематической форме; по крайней мере фрагменты Эмпедокловых поэм не дают на этот счет почти никакой определенности. Речь идет об идеале человеческой общественности. В связи с такими трудностями о нем вообще можно было бы и не говорить. Но есть обстоятельство, которое (даже при таком бедственном состоянии источников) вынуждает хотя бы коснуться этой темы. Дело в том, что древнегреческий идеализм, начиная от орфико-пифагорейской мистики, не был продуктом чисто метафизических исканий. Греческая метафизика сформировалась на конкретной почве общественно-исторической жизни и в спекулятивной форме выразила ее внутренние противоречия и тенденции. Более того, религиозно-умозрительное мышление не только осуществлялось под впечатлением реальных явлений полисного быта, но и в значительной мере было движимо идеей его преобразования. Об этом свидетельствуют и практический социально-реформаторский подтекст пифагорейской орденской общественности и характер всех античных социальных утопий, в особенности платоновской. В философии пифагорейца Эмпедокла мы также вправе предполагать если и не теоретический идеал наилучшего общественного устройства, то по крайней мере общественные интуиции и симпатии, без которых были бы немыслимы ни пифагорейский образ жизни, ни социально-утопические проекты Платона.

Хотя Эмпедокл, как и Платон, много говорит о спасительной миссии смерти и сам, по преданию, ушел из жизни добровольно, тем не менее его слова не следует рассматривать ни как презрение к жизни, ни тем более как умышленный уход из нее. Положительная оценка смерти в религиозном умозрении не влекла за собой преклонение перед ней на практике; в пифагорействе вообще и у Эмпедокла в частности смерть не была ни предметом софистической пропаганды, ни искусственно-показным жестом обреченного, какой она стала в эпоху эллинизма. По пифагорейским воззрениям, самоубийца ничуть не лучше обыкновенного убийцы, ибо жизнь дана человеку не в дар, а в наказание за совершенные им некогда прегрешения, так что преднамеренный уход из жизни равносилен попытке избежать заслуженного наказания. Человек спасается не наложением на себя рук, а наложением на себя аскетических запретов, очищающих и освобождающих душу из плена вещества.

Но дело было не в одной только аскезе. Постнический режим, как и научно-музыкальная образованность, в пифагореизме не сводился к идее личного совершенствования. Сам образ жизни пифагорейцев рассматривался ими как общежитейский: человек должен спастись не в одиночку, а через особое отношение к другому человеку, через внутреннюю солидарность между людьми. Они, несомненно, имели свою специфическую социологию. Уже тот факт, что пифагорейцы не просто отказались от господствующей государственно-правовой общественности, а противопоставили ей свою, неофициальную (орденскую) общественную жизнь, говорит о том, что в своей деятельности они опирались на вполне определившиеся общественные идеи и идеалы. Ввиду того что внутренняя жизнь в пифагорейских обществах основывалась не на письменных законах и постановлениях, а на традиции и преданиях, мы не располагаем первоисточниками об их воззрениях на общество. Однако из теологии пифагорейцев, а также из их быта и привычек, описанных неоплатониками Ямвлихом и Порфирием, мы можем составить себе достаточно определенное представление об их общественном идеале. Этот идеал – язычески понимаемая теократия, единовластие божества, точнее, метафизической реальности в сфере человеческих отношений.

Теократия как форма общественной организации была самой неперспективной, самой утопической на эллинской исторической почве. Она противоречила этнически автохтонному характеру общественного устройства греков. Не имея единого государства, греки не могли рассчитывать ни на политическое, ни на религиозное единство, поэтому греческая теократия в качестве реальной религиозной политики заранее была обречена на вымирание. В Элладе она могла быть не более чем безнадежным, неофициально-сектантским подобием восточных теократии (не случайно, что именно в пифагорействе больше всего обнаруживают восточные влияния и заимствования). И тем не менее пифагорейцы культивировали в своих общинах идеал теократии. Каковы его исторические предпосылки в Греции, до сих пор не совсем ясно. Хотя влияние Востока исключить нельзя, но оно, по-видимому, не было решающим. У пифагорейской теократии был более непосредственный, отечественный прецедент в виде сакральной родо-племенной общности, которая ассоциировалась в пифагорейском воображении с золотым веком. Этот сакральный родовой быт и воспроизводили пифагорейские общины.

Правда, здесь следует учесть одно обстоятельство: традиционная греческая религиозность есть политеизм, в то время как теократия в существе своем монотеистична. Но это не помешало теократическим симпатиям пифагорейцев. Идею единобожия дала им философия. С момента зарождения последней греческий идеализм не расстается с умозрительными спекуляциями о едином божестве. Так же рано античный Логос стремится перейти от теоретического единобожия к основанному на нем практическому миропорядку. Уже у Гесиода в «Трудах и днях» единое божество является предметом не отвлеченных созерцаний, а религиозно-нравственных ожиданий; с Зевсом как блюстителем мировой Правды связываются надежды на водворение справедливости в человеческом мире. Пифагорейцы впервые попытались претворить идею теократии в реальные взаимоотношения между людьми. Их практическая жизнь внутри орденской корпорации осуществлялась как тайное, точнее, неофициальное, внегосударственное служение очистительному культу первобожества, носящего имена Монады, Бога, Гармонии, Аполлона. Этот культ во всем отличается от официального: в нем нет кровавых жертвоприношений, нет института жречества, религиозный союз функционирует как воспитательная и самовоспитательная организация. Место религиозного авторитета в нем занимает не назначенный государством чиновник-жрец, а пророк-учитель, непосредственный носитель божественной воли. Будучи государством в государстве, пифагорейская научно-религиозная теократия не могла избежать столкновения с политической властью. Господствующий полисный режим не мог терпеть рядом с собой тайный и влиятельный орган, конкурирующий с ним в религиозной и образовательной политике. Уже в V в., после разгрома пифагорейского клуба, его общественный вес в Греции заметно падает.