Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)

Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обуславливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук лишь постепенно и незаметно замирающий.⁸

Прежде всего мы должны вывести на свет то обстоятельство, что субъект, являясь результатом действия принципов в душе, — не что иное как активируемая душа. Следовательно, мы вовсе не должны спрашивать, является ли субъект по Юму активным или пассивным, такая альтернатива ложна. Если же мы все-таки ее удерживаем, то не следовало бы настаивать на пассивности субъекта в большей степени, чем на его активности, поскольку субъект является результатом действия принципов. Субъект — это душа, активируемая принципами: такое понятие активации избегает этой [ложной] альтернативы. В той мере, в какой принципы погружают свой результат действия в толщу души, субъект, являющийся этим самым результатом действия, становится все более и более активным и все менее и менее пассивным. Он был пассивным в начале, он активен в конце. Тогда мы укрепляемся в идее, что субъективность — это, фактически, процесс, и что следует провести опись разнообразных моментов такого процесса. Если говорить как Бергсон, то можно сказать, что субъект — это отпечаток, или впечатление, оставленное принципами; что субъект постепенно превращается в машину, способную использовать такое впечатление.

Нужно начать с чистого впечатления и исходить из принципов. Принципы, говорит Юм, действуют внутри души. Но что же это за действие? Ответ недвусмысленней: результат действия принципа — это всегда впечатление рефлексии. Следовательно, субъективность — это впечатление рефлексии и ничего более. Однако, когда Юм определяет впечатление рефлексии, он говорит нам, что оно происходит из определенных впечатлений ощущения.⁹ Но как раз такое происхождение, или такой процесс, впечатления ощущения и не способны объяснить: они даже не способны объяснить, почему — в собрании — именно они отбираются среди других и вместо других впечатлений. Следовательно, «определенные» впечатления ощущения призваны быть тем, из чего происходить впечатления рефлексии, но что осуществляет такой призыв? Например, чтобы смежные и сходные впечатления выбирались, сходство и смежность уже должны быть принципами. Чтобы впечатления рефлексии происходили из определенных впечатлении ощущения, душа должна обладать сформулированными соответствующим образом способностями; должно быть не зависящее от души установление — природа.¹⁰ Итак, принцип внедряется между душой и субъектом, между некими впечатлениями ощущения и конкретными впечатлениями рефлексии, заставляя последние происходить из первых. Это — правило процесса, определяющий элемент устанавления субъекта в душе, принцип его природы. Фактически, мы увидим, что есть два способа определить принцип: в собрании принцип предпочитает, выбирает, обозначает и вызывает определенные впечатления ощущения среди других; проделав это, он устанавливает впечатления рефлексии в соединении с такими избранными впечатлениями. Итак, у него две роли одновременно: селективная роль и устанавливающая роль. Согласно первой роли принципы аффекта — это те принципы, которые отбирают впечатления удовольствия и неудовольствия;¹¹ принципы ассоциации, со своей стороны, отбирают восприятия, которые должны объединяться в сложные идеи.¹² Задавая процесс впечатлений рефлексии, принципы вовсе не разворачивают виртуальности, которые могли бы присутствовать в впечатлениях ощущения; наделе, последние не содержат никаких виртуальностей. Как раз сами принципы производят и создают впечатления рефлексии; просто они создают их так, чтобы они пребывали в отношении с определенными впечатлениями ощущения.

Итак, роль принципа вообще состоит одновременно в том, чтобы обозначать впечатления ощущения и чтобы, исходя из них, производить впечатление рефлексии. Каков же перечень принципов? Поскольку они являются законами человеческой природы и делают возможной науку о человеке, то их, разумеется, не так уж много.¹³ С другой стороны, мы вовсе не обязаны предъявлять ни их точное число, ни их особую природу; даже Кант детально не расписывал число и тип категорий. Одним словом, их перечень предстает как некий факт. Начнем с принципов ассоциации. Юм различает три [таких принципа]: смежность, сходство и причинность. Прежде всего, у ассоциации три следствия-эффекта: общие идеи, субстанции и естественные отношения. В этих трех случаях следствие-эффект состоит из впечатления рефлексии, из аффекта, из трезвого аффекта и определенности, претерпеваемых душой, — другими словами, это то, что Юм называет тенденцией, обычаем, непринужденностью и предрасположенностью. Принцип устанавливает такое впечатление рефлексии в душе, поскольку впечатление вытекает из впечатлений ощущения. Тоже и для общей идеи: принцип сходства обозначает определенные похожие идеи и делает возможным их группирование под одним и тем же именем; на основе такого имени и в соединении с определенной идеей из группы, — например, с частной идеей, оживляемой именем, — принцип производит привычку, силу и способность вызывать любую другую частную идею той же самой группы, он производит впечатление рефлексии.¹⁴ В случае субстанций принципы смежности и причинности снова группируют определенные идеи; и если мы открываем новую идею, которая — благодаря этим самым принципам — связывается с предшествующими идеями, мы вынуждены ухватить ее в этой группе, как если бы она все время оставалась ее частью.¹⁵ Наконец, в случае естественных отношений, каждый из трех принципов обозначает некие идеи и производит легкий переход от одной идеи к другой.

Верно, что зачастую крайне трудно понять действие принципов. Прежде всего, принципы имеют другие еще не изученные нами следствия-эффекты, которые удваивают предыдущие принципы. Существуют абстрактные идеи, философские модусы и отношения. Несомненно, что касается абстрактных идей, то трудность не столь велика, ибо единственное их отличие от общих идей в том, что в случае абстрактных идей два сходства посредничают и отчетливо схватываются.¹⁶ Скорее, есть проблема с философскими модусами и отношениями.

И философские отношения являются для естественных отношений тем же, чем модусы — для субстанции. Тогда все происходит так, как если бы принципы ассоциации отказывались от своей первичной — селективной — роли и как если бы нечто иное, нежели эти принципы, присваивало себе такую роль и обозначало, отбирало соответствующие впечатления ощущения. Такое «нечто иное» — это эмоциональность и обстоятельство. Итак, философские отношения отличаются от естественных отношений именно потому, что они формируются за пределами естественного отбора. Впечатление же рефлексии приходит от идей, произвольно объединяемых в воображении, причем мы полагаем сравнивать эти идеи только с помощью особого обстоятельства.¹⁷ Сходным образом, в случае модусов, впечатления ощущения, то есть идеи, из которых образуются впечатления рефлексии, более не связываются смежностью и причинностью, они «рассеиваются в различных предметах». Или, по крайней мере, смежность и причинность больше не рассматриваются как «основа сложной идеи».

Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты — примером второго.¹⁸

Короче, мы видим, что принцип ассоциации сводится к его второй, устанавливающей, роли, тогда как обстоятельства и эмоциональность удерживают теперь первую роль.

Наконец, нужно выделить особое место на долю причинности. Юм полагает, что вера зависит от двух принципов: опыта и привычки.¹⁹ Но что делают эти два принципа в нашем перечне? Чтобы понять это, нужно вспомнить, что результат действия принципа причинности — не только отношение, но и заключение, основанное на таком отношении. Причинность — это только отношение, на основании которого делается заключение. Парадоксально, но то, что мы должны называть здесь естественным отношением, — это заключение, основанное на данном отношении. Вот почему Юм говорит, что, изучая заключение до объяснения отношения, мы только, судя по всему, переворачиваем нормальный порядок.²⁰ Но если верно, что природа отношения — как естественного отношения — зависит от природы заключения, то ничего не остается, кроме того, что заключение основывается на отношении; то есть что естественное отношение в каком-то смысле предполагает философское отношение: необходимое соединение объектов в воображении выступает именно как следствие их постоянного соединения в опыте.²¹ Достаточно особого положения причинности, дабы убедить нас, что — под этой категорией — естественные и философские отношения распределяются не столь легко, как в предыдущем случае. Теперь, фактически, все происходит так, как если бы каждая из двух ролей принципа воплощалась в другом принципе. Принцип опыта селективен: он представляет или обозначает повторение сходных объектов в сходных отношениях последовательности и смежности…²²

Вот чем является причинность в качестве философского отношения: следствие-эффект опыта — это даже не впечатление рефлексии, поскольку данный принцип чисто селективен. Зато принцип привычки является устанавливающим, но только потом: будучи эффектом, принцип привычки обладает естественным отношением или впечатлением рефлексии, которое есть предвосхищение или вера. Когда мы движемся от отношения к заключению, от философских отношений к естественным отношениям, мы меняем планы: нужно, в каком-то смысле, начать с нуля, рискуя восстановить на другом плане все результаты — пусть и обогащенные, — обретенные прежде.²³ Причинность всегда будет определяться двумя объединенными способами, [заставляя нас рассматривать указанное отношение] или как философское, или как естественное, или как сопоставление двух идей, или как ассоциацию между ними.²⁴

Значит, вся трудность такова: поскольку два аспекта принципа воплощаются в двух отдельных принципах, то второй аспект всегда следует за первым, хотя больше и не зависит от него. По сути дела, привычка может творить для себя эквивалентный опыт; она может вызывать фиктивные повторения, которые делают ее независимой от реальности.

Во всяком случае, смысл принципов ассоциации следующий: устанавливать впечатление рефлексии, исходя из указанных впечатлений ощущения. Смысл принципов аффекта тот же самый. Различие между ними в том, что во втором случае выбранными впечатлениями являются удовольствия и неудовольствия; но с точки зрения удовольствий и неудовольствий принцип все еще действует как «естественный импульс» или как какой-то «инстинкт», производящий впечатление рефлексии. Однако не должно пройти незамеченным новое исключение: есть аффекты, которые порождаются собственными принципами, причем такие принципы не вынуждают данные аффекты проходить предварительно через удовольствие и неудовольствие. Это и есть случай собственно физиологических потребностей — голода, жажды и сексуального желания.²⁵

Аффекты эти, собственно говоря сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.

Заявив это, Юм различает два типа аффектов: «Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными — такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств».²⁶ В этом случае любой аффект всегда имеет причину — в идее, которая возбуждает его, в впечатлении, из которого он происходит, в удовольствии или неудовольствии, которые отличаются от самого аффекта. Каким бы он ни был, аффект всегда существует в впечатлении рефлексии, в особой эмоции — приятной или неприятной, — которая вытекает из отдельного неудовольствия или отдельного удовольствия. Но тогда, мы сталкиваемся с двумя случаями, с двумя типами впечатлений рефлексии или с двумя типами эмоции: одни обращают душу к добру или злу, к удовольствию или неудовольствию, из которых они происходят; другие обращают душу к идее объекта, которую они сами производят.²⁷ Есть два типа принципов и два типа впечатлений рефлексии. Иногда принцип аффекта является «первобытным инстинктом», посредством которого испытавшая эмоцию душа хочет соединиться с добром и избежать зла;²⁸ иногда, принцип — это естественная организация, приписывающая эмоции определенную идею, «которую эмоция никогда не преминет произвести».²⁹ Вот чем отличаются друг от друга прямые и косвенные аффекты. Следовательно, существует столько прямых аффектов, сколько есть модусов добра и зла, дающих начало аффектам: когда добро и зло определенны, мы радуемся или грустим; когда они неопределенны, мы надеемся или испытываем страх; когда о них только размышляют, мы испытываем желание или отвращение; когда же они зависят от нас, у нас есть воля.³⁰ Мы различаем столько косвенных аффектов, сколько существует эмоций, производящих идею объекта. Но две пары среди них фундаментальны: гордость и униженность, когда приятная или неприятная эмоция производит идею я [moi]; любовь и ненависть, когда эмоция производит идею другой личности.

Почему такие упомянутые в конце аффекты называются косвенными? Имеенно потому, что, поскольку впечатление рефлексии производит идею, постольку впечатление ощущения, дающее начало впечатлению рефлексии, должно рождаться из объекта, связанного с этой идеей. Чтобы гордость имела место, удовольствие, дающее начало этому аффекту, должно найти свой источник в соединенном с нами объекте.

Наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой или безобразием или же красотой или безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба эти аффекта.³¹