Эннеады

Итак, мы показали, в каком смысле Ум может созерцать сверхчувственный мир, чем от него отличается, а в чем с ним однороден. Но так ли он созерцает, или иначе, важнее всего то, что он возвещает.

Он уверяет, что там Бог безболезненно рождает сына неизреченной красоты, а через него творит и все прочее, и в нем же все созданное сохраняет безо всякого усилия, что Он, в радости за жизнь своих созданий и из любви к ним, всех их к себе же обратил, в себе же, на своей всемогущей силе утвердил, и затем наслаждается созерцанием их красоты и сиянием в них собственного величия.

Из числа сияющих красотой созданий, но все же красотою меньшей, чем той, которой сияют всегда пребывающие в лоне Отца, сын Зевс один проявляет себя вовне. По его-то образу, как образу последнего сына, можно судить о том, каков его Отец и каковы пребывающие в лоне Отца его братья.

Не напрасно говорится, что Зевс происходит от такого Отца, ибо он, со своей стороны, производит другой мир, тоже прекрасный — насколько этот мир есть образ, отпечаток красоты, ибо невозможно же, чтобы образ красоты и сущности сам не был прекрасен. В себе самом и во всем Зевс воспроизводит свой первообраз, и вот почему он есть носитель и источник жизни и сущности, представляющей подражание жизни и сущности Первообраза, он обладатель красоты, представляющей образ первообразной красоты, он, наконец, есть образ вечности своего Отца, без которой он и во всем прочем не всегда, а только временно, по временам был бы образом, что немыслимо, так как он есть образ, не созидаемый искусством, а всякому такому естественному образу свойственно существовать и оставаться таким, каков он есть, до тех пор, пока существует его первообраз.

Поэтому заблуждаются те, кто полагает и учит, что между тем, как мир идеальный вечно и неизменно существует, мир чувственный подлежит разрушению, так как произошел он во времени, как будто тот, кто создал его, предварительно обдумывал план создания.* Впрочем, каков бы ни был образ его создания, все равно этим людям следовало бы понять, что, пока сияет светом жизни и красоты мир эйдосов, до тех пор не может погибнуть и происходящий из него чувственный мир; последний может и должен существовать столько же, сколько и первый; но первый как всегда был, так всегда и будет — если только этими словами может быть выражена истинная сущность дела.

* Плотин имеет в виду гностиков.

Бог же, Кронос, представляется в мифах связанным на том основании, что он пребывает недвижимо и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну Зевсу потому, что ему самому, обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в умопостигаемом мире, нисходить до владычества в мир позднейший и низший.

Итак, Кронос имеет над собою Отца, к которому всегда обращен, как к высшему себе, а под собой имеет чувственный мир, созданный его сыном, и, таким образом, стоит посредине между Отцом своим, как более совершенным, и сыном, как менее совершенным; он ниже Отца, поскольку рассекает его единство, но выше сына, поскольку он свободен от уз низшей природы. Так как Отец выше сына, и, следовательно, выше даже красоты, то сын есть сама красота — первая и совершеннейшая. Правда, что и мировая Душа прекрасна, но он еще прекраснее, потому что она есть только его образ и именно от него обладает достаточной красотой природы, и увеличивает красоту эту в той мере, в какой своим созерцанием к нему же, как к своему началу, обращается.

А если так, если мировая Душа, или, говоря языком мифологии, если Афродита прекрасна, то как же прекрасен должен быть Ум!? Если у Души столько красоты, то сколько ее в Уме? Ведь, если у Души красота не есть красота первоначальная, то, спрашивается, от кого же она имеет красоту, как природную, так и приобретенную? Мы, люди, тоже прекрасны тогда, когда, зная свою истинную природу, пребываем в ней, сообразуемся с нею, но теряем красоту и становимся безобразными, когда, не зная и не принимая в соображение своего истинного существа, ниспадаем в низшую природу.

Вот где место самой высшей, полной и чистой красоты — в сверхчувственном мире, а оттуда она светит и сюда, к нам. Довольно ли этих соображений и размышлений для ясного представления этого высшего мира, или, чтобы сделать представление о нем еще более ясным, следует повести к нему нашу мысль еще по какому-нибудь иному пути?

V. 9 О УМЕ, ИДЕЯХ И О СУЩЕМ

Люди склонны чаще руководствоваться чувствами, чем умом, и, вследствие этого, прежде и больше всего интересуются вещами чувственными. Некоторые из них на этом и останавливаются — не идут в своей жизни дальше чувственного, считая страдание — злом, а удовольствие — благом; они стараются всячески избегать первого и достигать последнего, и в этом состоит вся мудрость тех из них, кто, выделяясь смышленостью и ловкостью, похожи на птиц, которые, набрав с земли много корма, никак не могут подняться с ним в воздух и лететь, несмотря на то, что от природы имеют для полета крылья.

Другие, следуя высшим влечениям души, стремятся к чему-то лучшему и несколько приподымаются над низменностью чувственного, но, не будучи способны прозревать мудрости горние и не зная, где и на чем им следует стать и утвердиться, после того, как оторвались было от земного, опять возвращаются к тому, слывущему под именем добродетели и основанному на земной расчетливости образу действий, над которым они хотели подняться. Но есть и третий род, род людей божественных, которые обладают и большей мощью, и более острым зрением: они, как только заметят сияющий свыше свет, тотчас же к нему воспаряют и, минуя облака, тучи и туман, облегающие землю, достигают сверхчувственного мира. И, забыв о земле и обо всем земном, там уже и остаются, как в своем настоящем отечестве, испытывая радость, какую испытывает человек, который после долгих скитаний на чужбине вернулся домой.

Однако, что это за горнее отечество, что это за место? Как и кто его достигает? Достигает его тот, кому от природы присущ философский эрос, кого мы назовем настоящим, истинным философом. Истинный философ в присутствии красоты, возбуждающей в нем любовь, обыкновенно чувствует поначалу нечто похожее на родовые потуги и боли; но он не останавливается долго на красоте телесной, а восходит от нее к той красоте, которую имеет в душе добродетель, мудрость, исполнение долга, законов, а потом — к причине этих умных красот; и в этом движении ввысь он не останавливается до тех пор, пока не дойдет до того последнего, которое есть и самое первое — красота в самой себе и от себя, и только тогда, наконец, прекращается у него то мучительное напряжение, которое мы сравнили с родовыми болями.

Но как он восходит на такую высоту? Откуда у него берется на это сила? И как разум пользуется этой силой, этим эросом, как руководит им в достижении цели? А вот как: он рассуждает, что красота телесная, как красота тел, которым она присуща, есть акцидентальная, привходящая к ним извне, и что она находится в тех формах, для которых тела служат материей; а так как этот материальный субстрат изменяется, то мы видим постоянно, как тела теряют красоту и становятся безобразными. Вот почему разум говорит, что красота тела есть красота заимствованная, красота лишь по участию их в красоте. Что же делает их красивыми? Делает их красивыми, понятно, с одной стороны, присутствие в них красоты, а с другой — акт души, которым она, образуя тело, дает ему ту форму, которую имеет в себе.

Но если так, то нельзя ли уже душу признать за красоту в себе — за первую, абсолютную красоту? Нельзя, поскольку мы видим, что одна душа прекрасна, так как мудра, а другая лишена всякой красоты, безобразна, потому что скудоумна. Выходит, что красота души предполагает в ней мудрость, как свое необходимое условие. От кого же душа заимствует мудрость? Понятно, не от кого иного, как только от Ума, но, конечно, не от такого ума, который иногда бывает мудрым, а иногда — нет, но от такого, который есть Ум поистине в полном, абсолютном смысле слова и который потому прекрасен всецело в самом себе и от себя.

Следует ли тут нам остановиться, или можно и должно идти еще дальше — выше даже Ума? Конечно, можно и должно, потому что Ум, хотя и открывает, и содержит в себе все сущее, и есть к тому же образ Блага, но только образ, и притом образ его во множественности, тогда как Первое начало, само Благо, всегда пребывает в своем чистом и абсолютном единстве.

Итак, всмотримся теперь в природу Ума, который, по признанию разума, обладает абсолютным бытием и есть абсолютное существо: бытие такого существа уже доказано нами в другом месте и иным путем.