Эннеады

Само собой понятно, что существующий прежде чувственного идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже как бы само божество, и подобно тому, как ангел божества есть только его образ, точно так же и чувственный человек представляет собой только образ идеального человека, ибо не может же быть самим божеством то начало, с которым непосредственно соединяется чувственный человек.

Ясно, что тут оказывается такое же видовое и степенное различие между началами, какое существует и между душами, несмотря на то, что все они суть существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о гениях, о которых говорит Платон, то есть, что гении (ангелы) представляют собой различные виды.

Итак, когда с высшей Душой бывает соединена такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь того или иного животного, то эта низшая душа, несмотря на то, что в соединении с высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого избранного ею животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий.

Но если так, если Душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась извращению и порче, то не значит ли это, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь и вол, представляют нечто противное ее природе?

Нет, они, конечно, ниже и хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса, и т. п., и когда творит живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет; подобно тому и художники, которые, хотя и умеют созидать всевозможные образы, на самом деле, однако, созидают обыкновенно или те, которые им заказывают, или те, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого.

И, в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной Души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел еще перед тем, как от нее же войдут в эту организованную материю животворящие, одушевляющие силы? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз имеет для материи значение и силу первых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что индивидуальная душа вслед за этим уже только завершает дело образования тела, намеченного мировой Душой, то есть, сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены, и что каждая душа при этом и сама принимает вид, сообразный с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял.

Вот, к каким выводам мы постепенно пришли, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственность, и как, несмотря на это, сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения.

Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, но последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ними, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, между тем, как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и потому называются ощущениями в узком смысле слова.

Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что, с одной стороны, его чувственные восприятия хуже, чем восприятия ноуменального человека, а с другой — в такой же степени хуже и подпадающие им вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши здешние чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли там, в ноуменальном мире, — за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне в природе человека.

Но можно ли допустить, что живые существа, например, конь и т. п., содержащиеся в Уме как идеальные сущности, не сообразуются с такими же существами чувственного мира, а, напротив, последние сообразуются с первыми?

Ответ будет такой: конечно, для того, чтобы произвести чувственного коня, да и всякое другое животное, Ум должен иметь предварительно концепцию или эйдос этого животного, но из этого вовсе не следует, что в Уме прежде всего возникает желание создать коня, а потом уже он образует эйдос коня; напротив, ясно, что в Уме должен быть эйдос коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что, следовательно, эйдос коня в Уме не следствие, но причина или основание для желания создать коня.

Другими словами, не рожденный конь предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению чувственных коней и эйдос его вовсе не обусловлен предшествующим желанием создания или происхождения коней, то это значит, что Ум содержит в себе и эйдос коня, и все ноуменальные сущности вообще, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; эйдосы изначально существовали в Уме, а соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом в силу естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать эту силу, которая в одинаковой степени способна и выступать из себя наружу, и пребывать в себе?!

Однако, что же именно содержится в божественном Уме? Что в нем содержатся разумные существа — это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение?

Нисколько: так как Ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть столь единым, сколь же и множественным, ибо, в противном случае, вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним в одно и то же существо. Следуя после Первоединого, Ум, конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как Первоединое в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства.

Но почему, спросят, не быть ему только двойством мыслящего и мыслимого? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же, то есть двойственным. Притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть Ум и вместе с тем и жизнь — Ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство Ума состоит не в том, чтобы быть единым, но в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее.

Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, но как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой их творить. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, то есть такое, в котором содержится не один только человек, но все виды и роды живых существ, потому что, в противном случае, и на земле не было бы ничего более, кроме одного рода человеческого.

Нам могут возразить: то, что в Уме есть эйдосы животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что, как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, низменности.