Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого
Шрифт:
Казалось, Гуго выбрал для сватовства самое подходящее время — восстание в восточных провинциях должно было сделать Василия податливым, дабы не поставить под угрозу еще и южноитальянские границы империи. Однако письмо с брачным предложением, по всей видимости, так и не было отправлено в Константинополь. Причиной тому, надо полагать, было обескураживающее известие о помолвке Анны с русским князем{70}. Действительно, едва ли не тотчас после написания письма Гуго бросил свою константинопольскую затею как вполне безнадежное предприятие и скоропалительно (не позднее 1 апреля 988 г.) женил Робера на Сусанне, вдове фландрского графа Арнольда II. Эта поспешность, очевидно, была вызвана тем, что, по достоверным сведениям информаторов Гуго в Константинополе, свадьба Владимира и Анны считалась при византийском дворе делом решенным. Водить за нос своих политических союзников вообще было не в характере Василия II, который, по свидетельству Пселла, бывал коварен лишь на войне, а во время мира проявлял «царственность». Это понятие включало и верность однажды данному слову: «Подвигнуть его на какое-нибудь дело было нелегко, но и от решений своих отказываться он не любил».
Итак, Василий II был слишком гибкий политик, чтобы позволить политической догме опутать себя по рукам и ногам. И затем, мы не должны упускать из виду всей исключительности политической ситуации 987—988 гг.,
С учетом всех этих аспектов русско-византийских отношений на 987 г. переговорная программа Василия в том виде, в каком она изложена на этих страницах, не только не выглядит чем-то невозможным с точки зрения внешнеполитических и матримониальных традиций Византии, но, напротив того, предстает совершенно необходимым, разумным и, безо всякого преувеличения, великолепным дипломатическим ходом. Словно шахматный игрок, попавший в матовое положение, Василий II пожертвовал королевой, и эта жертва спасла все.
Побудительные мотивы Владимира к принятию крещения
Заметим еще раз, что вся эта политическая сторона дела осталась совершенно неизвестной древнерусским писателям. Но мы должны признать их правоту, по крайней мере в том, что решение князя Владимира креститься нельзя сводить к одним политическим резонам, которые сегодня очевидны и более или менее понятны. Предложение Василия II породниться с византийским императорским домом было чрезвычайно выгодно и почетно для честолюбивого «робичича», по-видимому прекрасно сознававшего бесперспективность дальнейшей культурно-политической изоляции созданного им обширного государства от христианского (то есть европейского) мира. Благодаря браку с багрянородной царевной русский князь входил в семью европейских правителей, становясь на равную ногу с могущественнейшими государями, многие из которых не могли даже мечтать о столь тесном родстве с византийскими василевсами. Недаром при германском дворе завистливо судачили о киевском счастливчике, с удовольствием смакуя злые сплетни о нем{71}. Принятие Владимиром христианства, рассмотренное под этим углом зрения, выглядит не более чем прагматичной политической сделкой, ибо религиозная сторона дела была здесь поставлена в чересчур тесную зависимость от политических видов.
Но если политические соображения, сыгравшие, по всей видимости, решающую роль на русско-византийских переговорах 987 г., и оттеснили духовные мотивы обращения Владимира на задний план, где они образуют сегодня лишь едва различимый фон истории его крещения, то это совсем не значит, что мы можем полностью пренебречь ими. Правда, угадывая их, легко впасть в то же заблуждение, что и древнерусские книжники XI—XII вв., в представлении которых преображение Владимира явилось следствием некоего кризиса духа, вызванного внезапным осознанием греховности всей его прежней жизни и неудовлетворенностью старыми языческими верованиями. Уже автор первого научного труда по истории Русской Церкви, архиепископ Филарет (Гумилевский), повторил эту ошибку, придав «духовным исканиям» крестителя Руси напряженный психологический драматизм: «Ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы перед ними. Мало того — пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покоя душе — душа искала света и мира»{72}.
Яркость красок, игра контрастов в этой картине заворожили многих ученых, так или иначе отдавших дань романтико-психологическому истолкованию произошедшей с Владимиром перемены. По сути, такой подход является отголоском святоотеческих представлений о всякой человеческой душе как «прирожденной христианке», томящейся жаждой слияния с божеством. Эти воззрения имели определенный исторический смысл в рамках позднеантичной культуры, с ее космополитической всечеловечностью, философскими поисками Единого и единства, религиозным скепсисом по отношению к собственным богам, усталостью, духовным разочарованием, страстным желанием утешения и «спасения». Но они совершенно не применимы к эпохе христианизации европейских «варваров» (V—XIII вв.). Если греко-римский языческий мир отвечал на требование христианства возродиться в новой вере своими «самыми заветными муками мысли и чувства», то в «варварских» землях христианство не встретило никаких религиозных чаяний, никаких «издавна неудовлетворенных потребностей веры»{73}. Там царил культ грубой физической силы, кровавых воинских доблестей, материального изобилия и успеха, понимаемого как непрерывное приращение господства, мощи, славы и богатства. Там искали не душевного покоя, не «света и мира», а войны и побед, добычи и почестей. Братоубийство, конечно, не относилось к числу похвальных деяний, но совершенное в пылу междоусобной брани, в борьбе за власть, оно считалось выражением «божьего суда». Бог для язычников был не в правде, а в силе, и высшая правда всегда оказывалась на стороне победителя.
Близкое знакомство с римско-византийской цивилизацией, безусловно, расшатывало традиционные устои «варварского» мира, порождая тягу к усвоению политического и культурного наследия христианского юга. Однако христианская цивилизация привлекала «варваров» отнюдь не тем, что она была христианской. Напротив, именно христианство в его, так сказать, чистом виде, как нравственное учение, как образ жизни, вызывало непонимание и неприятие, ибо грозило разрушить все те ценности военизированного «варварского» общества, на которых зиждились его сила и благополучие. К новой вере приобщались пассивно, как бы нехотя и в самую последнюю очередь, когда политические, экономические и культурные связи с христианским миром крепли настолько,
что становились уже нерасторжимыми.Побуждения к принятию крещения, собственно, были теми же, по которым раньше упорствовали в идолопоклонстве: могуществу по-прежнему отдавали предпочтение перед смирением и, предавшись под покровительство христианского Бога, надеялись достичь величия и торжества над врагами [59] . Чтобы привлечь к себе эти грубые души, христианство должно было оставить в тени все, что могло казаться в Иисусе слабостью (близость с бедняками, проповедь смирения, крестные страдания и проч.), и явиться перед ними в образе Бога Сил, Христа-Вседержителя, почти полностью слившегося с Богом Отцом. Христианские миссионеры проповедовали в «варварских» странах не столько Евангелие, сколько единобожие. Христу одному предстояло превзойти могуществом и славой мириады богов национальных языческих пантеонов. И христианский Бог — Отец и Сын одновременно — вступал со всеми ними в состязание, являя свою абсолютную власть над природой и людьми в акте сотворения мира и человека, в триумфе Воскресения, на Страшном суде. За многие столетия миссионерской деятельности Церковь опытным путем установила, что именно эти страницы Библии воздействуют наиболее сильным образом на чувства и воображение «варваров». Не случайно соответствующие эпизоды занимают не менее четверти содержания летописной «Речи философа». Причем свой рассказ о воскресении мертвых и последнем суде, когда каждому воздастся «по делом его: праведным царство небесное, и красоту неизреченную, и веселие без конца, и не умирати во веки, грешником же мука огнена, и червь неусыпающий, тьма кромешная, и муке не будет конца», греческий «философ» подкрепил демонстрацией Владимиру «запоны» (холста с вышитым или нарисованным изображением), «на ней же бе написан страшный суд Господень, и показываше ему [Владимиру] одесную [справа] праведныя в веселии предъидуща в рай, а ошуюю [слева] грешники идуща в муку вечную». Пораженный услышанным и главным образом увиденным, Владимир «воздохнув рече: «добро сим одесную, горе же сим ошуюю».
59
«Сага об Олаве Трюггвасоне» рассказывает о своем герое, что, будучи еще язычником, он купил на вес золота щит с изображением креста. Сам предмет и цена, за него уплаченная, лучше всяких слов говорят о том, какого рода ценность представляла для Олава главная христианская эмблема.
Здесь литературному персонажу по имени «Владимир» приписаны чувства, действительно испытанные десятками и сотнями тысяч живых людей, которые со страхом узнавали, что их посмертная участь находится всецело в руце Божией. У Владимира, рожденного и воспитанного на языческом севере, не было внутренней предрасположенности к христианству, как у его братьев, сызмальства находившихся при дворе княгини Ольги. Душе его для обращения необходим был сильный внешний толчок, и впечатляющая картина Страшного суда вполне могла дать его мыслям нужное направление.
Стоит отметить, что тема загробного воздаяния присутствует в церковном уставе Владимира, который грозит ослушникам церковных правил «перед Богом… отвечати, на Страшнем суде, пред тьмами ангелов, идеже каждого дела не скрыються, благая или злая, идеже не поможет никтоже кому, но токмо правда избавить от вторыя смерти, от вечныя мукы… от огня негасимаго. Господь рече: в день месть воздам, содержащим неправду в разуме, тех огнь не угаснет, и червь их не умрет; сотворившим же благая [идти] в жизнь и в радость неизреченную, а сотворившим злая… неизмолим суд обрести». Не исключено, что здесь мы имеем дело с неизбывным духовным переживанием самого автора устава, навсегда завороженного грозными отблесками адского пламени. Во всяком случае, имеющиеся свидетельства о второй половине жизни Владимира показывают, что обращение его было непритворным, и, следовательно, обещая Василию II креститься, он не лицемерил и не вел беспринципную политическую игру ради того, чтобы любой ценой заполучить в жены царевну Анну. Политика и религия сплелись здесь настолько тесно, что их просто невозможно отделить друг от друга.
Крещение Владимира
Духовные беседы с севастийским митрополитом, по-видимому, и в самом деле произвели на Владимира глубокое впечатление, ибо тотчас по их завершении он объявил о своей незамедлительной готовности креститься. «Переговоры закончились тем, что царь русов принял христианство», — свидетельствует Абу Шуджа. Его известие имеет хронологическое соответствие в древнерусских произведениях XI в., где обращение Владимира также отнесено к 987 г. Так, в «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха сказано: «И седе в Киеве князь Володимер… месяца июня в И, в лето 6486 [978 г.]. Крести же ся князь Володимер в десятое лето по убьении брата своего Ярополка», то есть в 987 г. [60] Вероятно, обряд крещения был совершен над ним в июле—августе, самое позднее, в начале сентября этого года.
60
Следует иметь в виду особенность древнерусского счета. Высчитывая дни или годы, прошедшие после отмеченного события, древнерусские люди начинали счет с того года (дня), в котором произошло это событие, а не со следующего за ним. Например, «третьего дня» означало не «через два дня на третий», а «позавчера»; «в третье лето» — «через год» (см. у того же Иакова Мниха: «на другое лето по крещении к порогом ходи, на третье Корсунь город взя») и т. д. «Десятое лето», отсчитываемое от 978 г., дает таким образом 987 г.
После того как в 1888 г. А.И. Соболевский обратил внимание на эту особенность древнерусской метрологии (см.: Соболевский А.И. В каком году крестился св. Владимир? // Журнал Министерства народного просвещения. 1888. № 6. С. 399), в ученой среде разгорелся жаркий спор, так как в «Памяти и похвале Владимиру» есть и другое хронологическое указание: «По святем же крещении поживе блаженый князь Володимир 28 лет». С учетом указанного арифметического метода оно выводит на 988 г. (1015—27 = 988). Но это значило бы, что Иаков, противореча сам себе, смыкается в данном случае с известием Повести временных лет, которая приурочивает крещение Владимира к взятию Корсуни, датируя оба события 988 г. Между тем Иаков пишет, что корсунский поход состоялся «на третье лето» после крещения князя, и, следовательно, придерживается в этом вопросе собственной, а не летописной хронологии. То, что дата крещения Владимира у Иакова не может совпадать с летописной, явствует также из того, что смерть Ярополка, от которой отсчитывается «десятое лето», датирована у него 978 г., тогда как Повесть отмечает ее под 980 г. Противоречие двух систем высчитывания времени крещения Владимира — от года смерти Ярополка и от года кончины самого Владимира, — по всей видимости, объясняется тем, что фраза «По святем же крещении поживе блаженый князь Володимир 28 лет» принадлежит не Иакову Мниху, а позднейшему редактору его «Похвалы», который ориентировался на летописную хронологию. Преподобный Нестор в своем «Чтении о Борисе и Глебе», говоря о крещении Владимира, называет, как и Иаков Мних, 987 г. Надо полагать, что в XI в. эта дата была общепринята.