Этика и догматика

Надо объяснить совмещение и согласование этих двух, по-видимому взаимно исключающих друг друга представлений. Во всяком случае, связь между ними в веровании первоначальной апостольской церкви следует признать несомненной, хотя для современных моралистов „чисто этическая проповедь“, подтверждающая себя чудесами, и обещанием грядущего возмездия, представляется по меньшей мере соблазнительной. Поэтому-то весьма многие моралисты, признав фактическую связь христианской морали с своеобразными религиозными представлениями и верованиями, ищут чистой морали вне христианства: чистая или „автономная“ мораль не нуждается ни в чудесном подтверждении, ни в божественном возмездии, ни в религиозном основании. Она сама себе цель. закон и основание.

IV

Но если бы даже такое противоречие между моралью и христианством действительно существовало, остается все таки задача понять христианство, как нравственное целое, т. е. в его своеобразном нравственном миросозерцании.

На самом деле, как нам кажется, противоречия, открывающиеся в христианстве с точки зрения отвлеченного морализма, суть чисто мнимые противоречия и свидетельствуют скорее о внутренней неполноте этого морализма, чем о нравственной несостоятельности христианского миросозерцания. В христианстве Бог понимается как истинный источник не только нравственного добра, но и всякого блага вообще, т. е. как абсолютное Благо. Поэтому и „царство Божие“ понимается не только как царство нравственного добра, но и как совершенное осуществление блага; оно должно обнять весь мир, не только нравственный, но и физический, чтобы совершенно воплотить в себе Божество. В низших· религиях Божество представляется прежде всего, как податель внешних благ; на высшей ступени, в христианстве — как самый источник нравственного добра. Но это добро не было бы абсолютным благом, полнотою блага, если бы физическая природа и физическое зло служили границей для его осуществления, если б оно не заключало в себе источника исцеления от всех зол, внутренних и внешних. Поэтому, например, с точки зрения Христа и первых христиан, чудесные исцеления больных являлись нравственно необходимыми признаками приближения „царства Божия“, его „знамениями“. Поэтому и возмездие, наследие“ царства, его „блаженство“ также представляется нравственно необходимым: оно дается не как внешняя награда за известные человеческие дела, а как естественный результат осуществления царства. Победа над смертью в лице воскресшего Христа представлялась не только религиозною, но и нравственною истиной, как самое главное знамение царства. Поэтому для Павла проповедь воскресения есть проповедь царства, основание христианской нравственности, христианской жизни.

С этой точки зрения, нравственность или мораль, проповеданная Христом, представляется автономной, несмотря на свой религиозный характер, несмотря на те знамения и обетования, с которыми она соединяется. Мало того, в них-то высказывается с полной последовательностью её притязание на абсолютный, универсальный характер.

В рациональной этике, ищущей высшего, универсального принципа человеческой нравственности, нет и не может быть другого принципа, кроме полноты блага, общего блага всех. Такое благо должно быть законом действия каждого, его целю и вместе его источником — в самой воле действующего. Выражаясь схоластически, благо в воле действующего должно быть производящей, формальной и конечной причиной действия. Но поскольку всякая человеческая деятельность ограничена индивидуальностью и совокупностью материальных условий, человек сам по себе совершенно не в силах осуществить желаемое им благо; мало того, он не в состоянии хотеть его, как нравственное добро, всею своей волей, поскольку наряду с разумным нравственным сознанием он обладает чувственными инстинктами и влечениями. Поэтому на самом деле благо определяет его действия лишь как формальный долгу, фактически, в несовершенной воле человека оно не есть ни абсолютный источник её действий, ни её абсолютный конец.

Эмпирически нравственное добро не представляется абсолютно благом, вследствие чего наша воля, вопреки внушениям долга, определяется далеко не им одним. Требование нравственности состоит именно в том, чтобы принимать добро за абсолютное благо, полагать в добре такое благо, хотя бы вопреки нашим чувствам. Но это требование может быть вполне исполнено лишь под условием веры в добро, как в абсолютное благо, т. е. веры в добро, как Бога или абсолютно благую Волю, не ограниченную никакими материальными условиями и универсально осуществляющую себя в мире, как материал блага.

Вот почему христианский принцип нравственности представляется нам абсолютным и автономным в полном смысле слова. Это могут допустить и противники абсолютной морали: христианство дает им против неё решительный аргумент, показывая, что допущение абсолютного начала нравственности предполагает веру в самое большое чудо, т. е. веру в добро, как Бога, который больше мира и не ограничен миром. Абсолютная мораль есть такая, которая признает добро как благо и благо — абсолютным, всесильным нравственным началом, т. е. Богом. Он есть и должен быть во всем, воплотиться во всем, откуда — идея царствия Божия, как реального воплощения и представление о Христе, как человеке в котором „обитала вся полнота Божества телесно“ (Кол. II, 9). — В отличие от этой „абсолютной“ морали всякая другая форма нравственного учения так или иначе ограничивает понятие блага и постольку признает его относительным: так, благо признается внешним, объективным или же субъективным благом (счастьем) или, наконец, субъективным, исключительно нравственным добром (которое иногда связывается внешним образом с известною долей относительного счастья). Дилемма между относительным и абсолютным принципом нравственности сводится к вопросу, имеющему и нравственный, и религиозный характер: действительно ли мы верим в добро, как благо, и во что мы верим больше — в Бога или в мир? Важно сознать все последствия, все значение этой дилеммы. Обыкновенно она игнорируется, ибо сознательное и последовательное отрицание добра — в качестве абсолютного, всесильного начала — ведет неизбежно к пессимизму, а признание добра, как абсолютного реального Блага, — к христианской этике. Большинство предпочитает избегать обеих „крайностей“.

Мы выяснили таким образом историческую особенность христианского нравственного принципа, как единственного принципа абсолютной морали. Таким принципом, — источником добра как блага, — является Бог, а верховною целью нравственного добра на земле является царствие Божие в том смысле, которое делает его единственным достойным предметом совершенной благой Воли. Такое царство реально осуществляется, открывается в совершенном человеке, в „Сыне Божием“, воплощается в Христе. Поэтому, если только мир в своем целом имеет нравственный смысл, если он существует в виду абсолютной нравственной цели, то можно признать уже в нравственном смысле, что „сыном Божиим“, — ради Hero и через Hero все создано . Если только допустить абсолютный принцип и абсолютную цель нравственности, придется допустить необходимость реального воплощения Божества, а следовательно и реального осуществления Его царства [5] .

5

Кант в своем глубокомысленном сочинении „О религии в границах чистого разума“ (II Stuck, 1 Abschn. Personifizirte Idee des guten Prinzips) следующим образом выводит заключение, вытекающее из допущения абсолютного начала нравственности: Единственное, что может сделать мир предметом божественного произволения и целью творения, есть человечество (разумное существо в мире вообще) — в его нравственном совершенстве, от которого, как от верховного условия, зависит в воле высшего Существа и блаженство, как непосредственное последствие. Этот единый угодный Богу человек „заключается в Нем от века“; идея этого человека исходит из Его существа: он есть постольку не какая-либо сотворенная вещь, а Его «единородный Сын»; Слово (да будет!), через Hero же вся бысть, яже бысть, и без Hero ничто же бысть, еже бысть (ибо ради него, т. е. ради разумного существа в мире, мыслимого в его нравственном совершенстве, создано все). „Он есть образ славы Его“. — „В Нем возлюбил Бог мир“ и лишь в Нем и в усвоении Его внутреннего строя можем мы надеяться стать „чадами Божиими.“ — Таким образом, по Канту, в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование „Сына Божия“, как нравственной цели мира, его конечного нравственного идеала. Это — вполне последовательный вывод: нужно помнить только, что „абсолютное“ добро не есть только формальный долг (то, что должно быть), но сущее благо; идеальное предсуществование есть поэтому в одно и то же время и реальное.

V

Мы можем смотреть на этот союз как на божественное явление или видеть в нем явление чисто субъективное, психологическую иллюзию, — исторически от этого дело не меняется: вера христианская по своему действительному содержанию не сводится к одной морали и заключает в себе ряд религиозных убеждений и представлений, интимно связанных с её высшим нравственным принципом.

Теперь спрашивается, правильно ли формулировались эти убеждения и представления догматикой христианской церкви? Имеют ли они свое основание в Евангелии, в первоначальном христианстве, или уже в „никейской вере“ следует видеть „метафизический символ“, продукт эллинского гнозиса в христианстве? Истинны ли положения Никейского собора или нет, каково их происхождение, каково их отношение к исконному христианству? Это уже вопрос чисто исторический и притом имеющий капитальное значение не только для богослова, но и для философа, для историка человеческой мысли.

Мотивом первого вселенского собора служила во всяком случае не метафизическая проблема. Проф. Гарнак, наиболее выдающийся представитель антидогматического движения в современном протестантстве, со свойственным ему историческим талантом и тонким религиозным чутьем, дает превосходную характеристику стремлений Афанасия Великого. Он указывает, что в арианском споре дело шло не только об основном вопросе христианской веры, но и самого монотеизма: есть ли то Божество, которому христианин поклоняется во Христе, единый Бог, или же это какой-то второй бог? И чему поклоняется в Нем христианин — Богу или твари? Интерес этого вопроса, взволновавший всю римскую империю, был очевидно практическим, а не метафизическим. To же следует сказать и про другие крупные религиозные споры, пока они не приняли схоластического, специально-богословского характера.

Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение — во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства [6] . Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?

6

 Об этом весьма красноречиво говорил В. С. Соловьев в вступительной главе к своей „Истории и будущности теократии" (напечатанной особо в Прав. Обозр.) стр. 30 и сл.

Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, — последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.

Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, — есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.