Этика

Из сдвоенности заповеди вытекает возможность различных акцентов в ее содержании. Так, по одной версии, заповедь любви предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она — результат божественного дара; без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции недолго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете:

«Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин., 4:20).

Такой трактовке заповеди любви противостоит другая, согласно которой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека.

Обычно тот, кто плюет на Бога, плюет сначала на человека (И. Бродский).

И дело не только в том, что мораль, в особенности мораль любви, не укладывается в рамки обычного — утилитарного — порядка человеческих отношений. Необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека, и этим усилием обычный, т. е. рутинный, обыденный порядок вещей разрушается. Иными словами, любовь к человеку покоится на некоторых высших основаниях, она имеет в качестве своего нормативного источника идеал. В христианстве это — милосердная и инициативная любовь Бога к людям. Она, а не себялюбие, выступает в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему.

Нигилистическая критика заповеди любви

С наиболее резкой критикой заповеди любви, как и христианской этики в целом, выступил Ф. Ницше. На первый взгляд, в критике Ницше доминирует морализирующий нигилизм: он резко отвергает заповедь любви и вытекающие из нее добродетели как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали». Однако в своей критике Ницше помимо нигилизма выразил и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения. В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Макиавелли, Гоббс и др.: не отвечая злом на зло, человек демонстрирует свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и, значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту точку зрения не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с конца XIX и до середины XX в.

Заповедь любви так воспринимается и интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в заповеди любви игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным, деятельным; в) игнорируется существенная разница между заповедью любви как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из которых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. XX в. внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в котором непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу, а сопротивление не обязательно предполагает воинственность, как и неприменение физической силы не означает трусости или слабости (об этом далее в теме 31).

Однако Ницше не просто воспроизвел уже известную позицию. Для Ницше христианские добродетели — это ширма благоразумия, лояльности и конформизма. С помощью заповеди любви, считал он, люди пытаются скрыть свою зависть, но одновременно и закабалить других. В мнимой «любви к ближнему» легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от любви к ближнему как к бренному, обыденному и возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее.

Следует признать, что решительно обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему, которую можно сформулировать через постановку следующих трех вопросов: а) как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, б) как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и в) как, таким образом, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Если рационализировать эту проблему, то она будет заключаться в следующем: следует ли творить добро для другогоили нужно творить добро во имя добра? следует ли только любитьближних или в любви к ближним стремиться к осуществлению идеала совершенства?

Как мы видели, решение этой принципиальной этической проблемы уже было задано в самой формуле заповеди любви и развернуто, как было выше показано, в ее новозаветных интерпретациях: в заботе о других следует помнить о высшем.

Милосердие и долг

В истории этики милосердная любовь как нравственный принцип в той или иной форме, естественно, признавалось большинством мыслителей. Однако высказывались и серьезные сомнения: во-первых, достаточно ли милосердие в качестве этического принципа и, во-вторых, может ли заповедь любви рассматриваться действительно как императив, тем более фундаментальный. Проблема в том, что любовь, как бы расширительно ее ни понимать, является чувством, т. е. субъективным и не поддающимся сознательной регуляции явлением. Чувство нельзя заповедать, т. е. вменить (« сердцу не прикажешь»). Чувство не может быть универсальным основанием нравственного выбора.

Наиболее решительным и последовательным в этической критике заповеди любви как основания нравственности был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, Кант отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия. Но принцип императивен, и, значит, действие обусловлено долженствованием, а не чувством. Нельзя любить из желаниялюбить или из долга любить; любить можно только по движению души, т. е. по склонности. В отличие от любви, бескорыстное благоволение(которое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, делать добро другим людям, насколько это возможно, по Канту, составляет долг человека, независимо от тех чувств, которые он испытывает к другому. Другое дело, что благодеяние в отношении конкретного другого может пробудить любовь к нему, может пробудить человеколюбие. Но это — вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг и любовь.

Однако если вникнуть в содержание трех формулировок кантовского категорического императива (см. тему 10), то окажется, что первая, устанавливающая универсализуемость нравственных максим, в своеобразной — «сильной» версии воспроизводит золотое правило и связана с заповедью любви довольно опосредствованно. Вторая же «формула» как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по которому человек относится к самому себе, но как к ценности самой по себе. Иными словами, по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта, то этика любви является одним из основополагающих его моментов.

По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М. Достоевский. Вопрос, который он поставил устами Ивана Карамазова, заключается в следующем: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как пройти по этому пути, если человек, которого надо «по морали» любить, не вызывает, да и не может вызвать симпатии; не станет ли «заказанная долгом любовь» возможной лишь на основе «надрыва лжи» или «натащенной на себя эпитимии»? По Достоевскому, прояснить этот вопрос можно только на основе опыта милосердной любви. Но это — по учению. Сострадание же и нравственное возмущение по поводу свершившегося злодеяния нередко толкают человека к иному. (Так, смиренный Алеша Карамазов в негодовании потребовал смерти для детоубийцы, хотя, впрочем, тут же и осекся.) Так что Достоевский как будто подсказывает решение проблемы, противоположное предложенному Кантом: любовь, или, как говорит сам Достоевский, сердце представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. А вот то, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца. Здесь и проявится, чем является любовь для человека — формой деятельного и заботливого отношения к другому или чувством, в котором он в данной ситуации самореализуется. Если брать эту вторую возможность «сентиментального» проявления любви, то она, конечно, не объединяет, а разъединяет людей. Если человек видит в милосердии лишь свое переживание, сострадание, этический принцип, а другого человека как нуждающегося, как объекта милосердия забывает, то от любви в самом деле ничего, кроме эмоции, а значит, кроме себялюбия, не остается. Подход Достоевского к этому вопросу получил развитие в русской религиозной философии [172] .

172

См. Легенда о Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.

Выявленные в этой заочной дискуссии противоречия по крайней мере ослабляются, если в проблеме соотношения милосердия и долга различать несколько уровней: а) на этико-философскомуровне рассуждение касается природы и «механизмов» нравственности, здесь нравственность объясняется, б) на аксиологическомуровне речь идет об основаниях моральных действий, здесь нравственность ценностно обосновывается, в) на психологическомуровне раскрываются мотивы конкретных поступков, г) на « техническом» уровне раскрываются вопросы практического осуществления нравственных принципов и личных установок личности. Кант и Достоевский вели свои рассуждения на разных уровнях: Кант — на теоретическом, и вопрос, который он решал, по сути дела, был вопросом о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Достоевский же говорил о мотивации нравственных действий. Сторонники «философии любви», выдвигая «голос чувства» против «холодного сознания долга», принимали во внимание именно особенности психологических проявлений нравственности. «Технически» же заповедь любви может реализовываться на основе как долга, так и по склонности, и из непосредственного сострадания. В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно заповедь любви.