Евхаристия. Таинство Царства

II

На протяжение теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров — между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.

Действительно, что — не словесно, не отвлеченно, а реально — для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения — означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене «субстанции» (сущности) хлеба — сущностью Тела Христова, а «акциденций» Тела — акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое… сия есть самая честная Кровь Твоя…», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы построено.

Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой «причинности» совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установительных слов: «сие есть Тело Мое… сия есть; Кровь Моя…», слов, составляющих, таким образом, «тайносовершительную формулу», то есть формальную — «необходимую и достаточную» — причину пресуществления. Православное богословие, отвергая — и, как мы увидим дальше, справедливо — это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же «проблематикой», оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна «тайносовершительная формула» заменяется другой, один «момент» — другим «моментом», но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.

Смысл всего сказанного, подчеркиваю, это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: «Понять этого нельзя, в это нужно только верить». Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного , то есть разумного. Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где «Бог будет всяческая во всем», и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех «вопросов» и «ответов», порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмiрное сводят к земному, к своим «человеческим, только человеческим», нищим и немощным «категориям».

Да, с призыва «станем добре» действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чём свидетельствует, что, являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, — и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, — дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом «отношении», о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.

III

Хорошо… Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее «что угодно»: угодно нам, угодно мiру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти — в поэзии, в художествах слова — вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.

«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему — первичному — вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, «культура», «наука», «философия» достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому — хорошо… Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда — где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо? Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. «Господи, хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом «облаке светлом», осенившем его, увидел человек, «что это хорошо», и принял и исповедал… И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому «хорошо нам здесь быть», все это остается словами о словах.

Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, даром и исполнением является Божественная Литургия — постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия. «В храме стояще, на небеси стояти мним…». Слова эти — не благочестивая риторика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия , в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из «Господи, хорошо нам здесь быть», одновременно и надмiрная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все — и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нарастание их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как: наше, как всего мiра восхождение горе, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если вообще уместно здесь говорить о причинности, о «когда» и «как», то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступенью, и тем самым условием и «причиной» дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое творение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, наше приношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нарастание найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве… И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Евхаристии и в вершине ее — претворении Хлеба и Вина — с нами, с Церковью, с мiром, со всеми и всем.

Об этом «хорошо» и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьякона, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургии.

IV

Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступительный «диалог», которым открывается таинство возношения.

Сначала — торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от краткого «Господь с вами» римской и александрийской литургий до нашей троичной формулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2 Кор. 13:13) — «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами». Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное нами, совершает Он, и все, Им совершенное — даровано нам…

Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благословения, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его благодати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетельствовании, можно почти сказать — переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин. 17:3), как примирение, единство и общение с Ним дарованы и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Христе, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором «мы имеем мир с Богом… и получили доступ к благодати…» (Рим. 5:1–2), «доступ к Отцу в одном Духе» (Еф. 2:18). Ибо мы «имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса» (1 Тим. 2:5), сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу… И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сыне, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, остается для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому — причастия жизни вечной.

V

Следующий возглас предстоятеля: «Горе имеем сердца» (да будут сердца наши высоко) — принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не находим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей возвышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он раскрывается как утверждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. «Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом — благодатью вы спасены — и воскресил с Ним и посадил на небесах, во Христе Иисусе» (Еф. 2:5–6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и «собрания в церковь», началось это восхождение на небо, где «скрыта со Христом в Боге» наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем «небом», которое, ради якобы спасительной для христианства «демифологизации», объяснения его «современному» человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: «Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?»