Философия истории

В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетаются мотивы, характерные для античного понимания коллективизма, с мотивами, свойственными всякому коллективизму, независимо от эпохи его существования. Кроме того, созданная в индивидуалистическом древнегреческом обществе и претендующая на одобрительную его оценку теория Платона включает в качестве отправного пункта для дальнейшего обсуждения целый ряд положений, кажущихся приемлемыми для этого общества, но не согласующихся с конечными коллективистическими рецептами Платона. Эти особенности рассуждений Платона, а также запутанность и непоследовательность его рассуждений послужили основой ряда неверных интерпретаций его теории совершенного государства.

Платона нередко представляют гуманистом и прогрессивным социальным мыслителем. Иногда его считают даже предвестником сложившегося только в Новое время либерализма, центральным моментом которого является утверждение автономии личности. Эти неверные интерпретации основываются на придании ключевым понятиям утопии совершенного государства – благо, справедливость, счастье и др. – тех смыслов, которые они имеют в индивидуалистическом (капиталистическом) обществе, а не тех, в каких их использовал сам Платон. Действительно, в платоновских «Государстве» и «Законах» можно прочесть, что в его наилучшем государстве человек достигает того счастья, которое соответствует его природе, и что само это государство построено на идеях абсолютного блага и абсолютной справедливости. Но все эти ценности имеют у Платона подчеркнуто коллективистический смысл, а само его государство совершенно именно в этом смысле. С точки зрения индивидуалистического общества, гуманизм Платона является антигуманизмом, его справедливость – вопиющей несправедливостью, а его счастье – несчастьем индивидуалистической личности. Не удивительно, что план коллективистического переустройства общества, предлагавшийся в «Государстве», не имел никакого успеха в древнегреческом обществе. И когда в конце жизни Платон писал «Законы», развивавшие некоторые идеи «Государства», он уже осознавал, что его проект совершенного государства является утопией, описанием «идеального государства», «образцом», не имеющим никаких надежд на свою реализацию. К. Поппер, открыто защищающий индивидуалистическое общество, прав, что с точки зрения основных ценностей этого общества Платон является реакционным мыслителем и что его теория морали означает конец моральной ответственности личности и разрушение, а не совершенствование морали [441] .

441

См.: Поппер К. Открытое общество и его врага. Т. 1. Гл. 6.

Вместе с тем сам Поппер допускает большое упрощение, истолковывая социальную утопию Платона как тоталитаристскую: «По-моему, эту программу, – пишет Поппер, – вполне можно назвать тоталитаристской», «…Я считаю, что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему», «…Я не сомневаюсь в искренности платоновской приверженности тоталитаризму» [442] . Поппер даже говорит, что ему пришлось изменить свои представления о тоталитаризме, чтобы правильно истолковать Платона: «…Моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, к моему собственному удивлению, привела меня к необходимости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но в конце концов осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений – как бы плохо мы ни относились к ним – основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность» [443] . Тоталитаризм как социальная доктрина начал складываться только в XIX в., как социальное движение он стал массовым и добился успеха в XX в. Представлять Платона непосредственным предшественником тоталитаризма и устанавливать, как это делает Поппер, цепочку «Платон – Гегель – Маркс» значит до крайности упрощать как реальную историю теорий коллективистического общества, так и теорий тоталитарного общества. Переход непосредственно от Платона к Марксу через Гегеля заметно модернизирует Платона и одновременно архаизирует Маркса.

442

Там же. С. 124, 127, 147.

443

Там же. С. 215.

Сходное упрощение допускает и И.Р. Шафаревич, истолковывающий все коллективистические теории как теории социализма и начинающий свою интересную и информативную книгу с анализа «социализма Платона» [444] . Социализм (коммунизм) как теория сложился лишь в Новое время, как социальная практика он утвердился только в XX в. Античные и средневековые формы коллективизма имеют определенную общность с социализмом как коллективизмом индустриального общества. Но это не может быть основанием для того, чтобы искать истоки социализма в античности или средневековье. История теоретического социализма, начинающаяся с античного коллективизма, неизбежно приобретает кумулятивный и апокалиптический характер. Она стирает принципиальные различия между разными историческими формами коллективизма и ослабляет связи каждой из них со своей эпохой и ее культурой.

444

См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Есть ли у России будущее? М., 1991.

В заключение этого краткого анализа античной формы коллективизма можно обратить внимание на идею Л. Мэмфорда, согласно которой утопические фантазии Платона, гражданина индивидуалистического древнегреческого общества, имели точный географический адрес и исторический прецедент [445] . Заново изучив и переинтерпретировав дошедшие свидетельства о жизни Платона, Мэмфорд пришел к выводу, что, путешествуя по Египту и Месопотамии, Платон набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, уязвленное хаосом, беспутствами, постоянными переменами окружающей жизни и жаждущее подобных космическим стабильности, гармонии и порядка, нарисовало себе древнюю живую машину, в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего порядка. Он увидел мир, отделенный стеной от хаоса и подконтрольный высшим силам. Так возник платоновский совершенный город – образец коллективистической утопии на все времена.

445

См.: Mumford L. Utopia: the City and the Machine // Daedalus. Boston, 1965. № 1.

Коллективистическая жесткая структура

Все коллективистические общества (и сообщества) характеризуются ясно выраженной и весьма жесткой социальной структурой, отсутствующей в индивидуалистическом обществе. Эта структура включает свои «верх» и «низ» и предполагает четкий водораздел между ними. Ее общая ориентация является подчеркнуто спекулятивной: «верх», ориентированный на умозрительный (небесный, будущий) мир, полностью определяет «низ», представляющий реальный (земной, нынешний) мир. «Верх» включает три взаимосвязанные части: разумную, чувственную и деятельностную, которыми задаются стиль мышления, формы чувства и деятельности «низа» [446] .

446

См.: Ивин А.А. Человек «коллективистического общества» // Философская антропология: истоки, современное состояние, перспективы. М., 1995.

В средневековом обществе земному миру мыслей, действий и чувств как «низу» противостоит «верх», разумная часть которого включает откровение, чувственная – сыновнюю любовь к богу и деятельностная – беспрекословное исполнение всего того, что предписано богом.

В тоталитарном обществе роль разумной части «верха» играет тоталитарная идеология; объектом особых чувств являются те, кто создал тоталитарную доктрину и воплощает ее в жизнь; деятельностная часть детально регламентирует все формы группового поведения.

В разных реализациях жесткой структуры соотношение частей «верха» является разным. В средневековом обществе и в церкви как коллективистическом обществе на первом плане стоит чувственная часть «верха». В тоталитарном обществе и в нормальной науке доминирует разумная часть.

Отношение индивидов, составляющих «низ» жесткой структуры, к трем частям ее «верха» можно самым общим образом охарактеризовать как веру в то, что утверждается в разумной части «верха», любовь к чувственной его части и безусловное повиновение предписаниям дея-тельностной части. Отношение, связывающее индивидов «низа» – это отношение их равенства между собой относительно «верха».

Таким образом, отношение «низа» к «верху» укладывается в триаду: вера – (сыновняя) любовь – (сыновнее) повиновение. Отношение «верха» к «низу» представляет собой триаду: просветление (откровение) – (отеческая) любовь – (отеческая) забота.

Связь трех частей «верха» с соответствующим ему «низом» можно схематично представить так:

Коллективистическое общество, строящееся на основе жесткой структуры, всегда является обществом, провозглашающим в качестве основной ценности равенство своих индивидов. Однако это не равенство их в обычной, земной, нынешней жизни, а равенство в отношении «верха» господствующей в этом обществе жесткой структуры, равенство в отношении того умозрительного (небесного, будущего) мира, который представляется ее «верхом». Средневековые люди не являются равными ни в отношении собственности, ни в отношении власти, и они не ставят перед собою цель установить равенство в земной жизни. Но они равны уже сейчас перед богом и будут равны в предстоящей небесной жизни, и это их вполне удовлетворяет. Люди коммунистического общества также не равны в отношении власти и во многом еще не равны в отношении собственности. Однако ими не ставится задача немедленного уравнивания уже в настоящем. Их всецело устраивает их нынешнее равенство в деле построения нового, коммунистического общества и их будущее полное равенство в этом обществе.

Общество, строящееся на основе жесткой структуры, – это не только общество равных (в указанном смысле) индивидов, но и оптимистическое, жизнерадостное и уверенное в себе общество. Оно отличается устремленностью к «прекрасному будущему миру», яркостью и остротой жизни, мечтой о подвиге во имя будущего, идиллическим образом жизни. Вместе с тем это общество, перегруженное идеалами доблести и служения высшим, надындивидуальным целям, равнодушное к личности и ее правам, к материальному благополучию, настороженно относящееся к остальному миру и мечтающее навязать ему свой стиль жизни и мышления.

Таким образом, основные моменты коллективистической жесткой структуры сводятся к следующему:

– отчетливое разделение двух миров: земного и небесного, нынешнего и будущего; одновременная жизнь индивидов коллективистического общества в двух мирах, жизнь как необходимый переход от одного мира к другому;

– истолкование земного, нынешнего мира как «низа» социальной схематизации, и представление о небесном, будущем мире как о ее «верхе»; явный приоритет «верха» над «низом», посвящение жизни «внизу» прежде всего тому, чтобы получить возможность выполнить предписания «верха»;