Философия истории

И в этой форме основным принципом духа является тот же основной принцип индийского воззрения, но он сосредоточен в себе, его религия проще и политическое состояние спокойнее и устойчивее. Сюда относятся в высшей степени разнообразные народы и страны: Цейлон, Индо-Китай с Бирманской империей, Сиам, Аннам, к северу от них Тибет, затем китайское плоскогорие с его различными монгольскими и татарскими племенами. Я не буду рассматривать здесь особых индивидуальностей этих народов, но лишь вкратце охарактеризую их рели_{159}гию, представляющую собой интереснейшую сторону их жизни. Религией этих народов является буддизм, который оказывается наиболее распространенной религией на нашей земле. В Китае Будда почитается, как Фо, на острове Цейлоне, как Гаутама, в Тибете и у монголов эта религия приняла форму ламаизма. В Китае, где религия Фо распространилась уже очень рано и вызвала развитие монастырской жизни, она получает значение существенного момента по отношению к китайскому принципу. Подобно тому как субстанциальный дух в Китае развивается только до единства светской государственной жизни, которая лишь удерживает индивидуумов в отношении постоянной зависимости, так и религия не освобождает их от этой зависимости. В ней не оказывается момента освобождения, потому что ее объектом является принцип природы вообще, небо, всеобщая материя. Но истиной этого вне-себя-бытия духа является идеальное единство, возвышение над конечностью, свойственною природе и наличному бытию вообще, возвращение сознания во внутренний мир. Этот момент, присущий буддизму, был усвоен в Китае, поскольку китайцы почувствовали бессмысленность своего состояния и несвободу своего сознания. В этой религии, которую вообще можно назвать религией внутри-себя-бытия [15] , возвышение от бессмысленности во внутренний мир совершается двумя способами, из которых один является отрицательной, а другой положительной формой.

15

 Ср. Vorlesungen über die Religionsphilosophie, 2. Ausgabe, S. 384.

Что касается отрицательной формы, то она является возвышением духа до бесконечного и должна выражаться прежде всего в религиозных определениях. Она заключается в основном догмате, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей, все произошло из Ничего и в Ничто все опять обратится. Существующие в мире различия оказываются лишь разными способами происхождения. Если бы кто-нибудь попытался разложить различные формы, то они утратили бы свое качество, так как в себе все вещи суть одно и то же, нераздельны, и эта субстанция есть Ничто. Этим объясняется связь с метемпсихозом. Все сводится к изменению формы. Бесконечность духа в себе, бесконечная конкретная самостоятельность весьма далеки от этого. Абстрактное Ничто есть то, что находится за пределами конечности и что мы называем высшим существом. Это истинное начало, говорят, пребывает в вечном покое и оно в себе неизменно: его сущность состоит именно в бездеятельности и безвольности. Ведь Ничто есть абстрактно Единое с собой. Чтобы быть счастливым, человек должен стараться _{160}уподобиться этому началу путем постоянных побед над собой, а следовательно ничего не делать, ничего не желать, ничего не требовать. Итак, в этом блаженном состоянии не может быть речи ни о пороке, ни о добродетели, потому что истинное блаженство состоит в единстве с Ничем. Чем более человек приближается к такому состоянию, где исчезают все определения, тем более он совершенствуется, и именно в полном бездействии, в чистой пассивности он уподобляется Фо. Пустое единство является не только будущим, потусторонним состоянием духа, но и нынешним, истиной, которая существует для человека и в нем должна осуществляться. На острове Цейлоне и в Бирманском государстве, где укрепилось это буддистское верование, господствует воззрение, что человек путем размышления может дойти до того, чтобы перестать быть подверженным болезни, старости, смерти.

Если такова отрицательная форма возвышения духа от внешних для него форм (Aeusserlichkeit) до самого себя, то эта религия доходит и до сознания чего-то утвердительного. Абсолютное есть дух. Но в понимании духа существенное значение имеет та определенная форма, в которой представляется дух. Если мы говорим о духе как о всеобщем, то мы знаем, что для нас он существует лишь во внутреннем представлении; но то, что он вообще дан лишь во внутреннем мире мышления и представления, само является лишь результатом дальнейшего развития образования. На рассматриваемой нами теперь ступени исторического развития формой духа еще является непосредственность. Бог объективен в непосредственной форме, а не в форме мысли. Но этой непосредственной формой является человеческий образ. Солнце, звезды еще не являются духом, но духом конечно является человек, которому там поклоняются как божеству, как Будде, Гаутаме, Фо, во образе умершего учителя и во образе живого человека, верховного ламы. Абстрактный рассудок обыкновенно восстает против такого представления о богочеловеке, признавая его неудовлетворительным в том отношении, что формой духа является нечто непосредственное, а именно человек, как этот человек. В связи с этим религиозным направлением здесь находится характер целого народа. Монголы, живущие во всей Средней Азии до Сибири, где они находятся под властью русских, чтут ламу, и в связи с этим почитанием находится простой политический строй, патриархальная жизнь, так как они, собственно говоря, номады, и лишь иногда они волнуются, как бы выходят из себя и вызывают народные движения и потрясения. Главных лам всего-навсего три: наиболее известен из них далай-лама, который обитает в Лхассе в Тибете; второй лама – даших-лама, который обитает в Даших-_{161}Лумбо и носит титул пань-чэнь-рин-боче; третий живет в южной Сибири. Два первых ламы стоят во главе двух различных сект, у одной из которых священники носят желтые шапки, а у другой – красные. Желтошапочники, во главе которых стоит далай-лама и на стороне которых стоит китайский император, ввели безбрачие для духовенства, между тем как красношапочники разрешают браки священников. Англичане завязали сношения главным образом с даших-ламой и описывали его.

В ламаистской форме развития буддизма духовное начало выражается в форме почитания действительного, живого человека, между тем в первоначальном буддизме поклоняются умершему человеку. Общею чертою этих двух форм является вообще отношение к человеку. В том, что человек, а именно живой человек, почитается как бог, заключается нечто противоречивое и возмутительное, но при этом следует точнее иметь в виду следующее. Понятию духа свойственно быть всеобщим в себе самом. На это определение следует обратить особое внимание, при этом должно быть обнаружено, что народы представляют себе эту всеобщность в своих воззрениях. Почитается вовсе не единичность субъекта, а всеобщее в нем, которое тибетцы, индусы и вообще азиаты признают всепроникающим. Субстанциальное единство духа созерцается в ламе, который есть не что иное, как та форма, в которой проявляется дух, и эта духовность не считается его особым свойством, но предполагается, что он лишь причастен к ней, чтобы наглядно выражать ее для других, чтобы они созерцали духовность, становились благочестивыми и достигали блаженства. Итак здесь индивидуальность как таковая, исключительная единичность вообще подчиняется вышеупомянутой субстанциальности. Второю существенною особенностью этого представления является отличение от природы. Китайскому императору приписывалась власть над силами природы, над которыми он господствует, между тем как здесь именно духовная мощь отличается от силы природы. Ламаистам не приходит мысль требовать от ламы, чтобы он доказал, что он властвует над природой, чтобы он колдовал и творил чудеса, потому что они хотят от того, что они называют богом, лишь духовных дел и духовных благодеяний. И Будду называют спасителем душ, морем добродетели, великим учителем. Те, которые знали даших-ламу, изображают его как превосходнейшего, спокойнейшего человека, в высшей степени усердно предающегося размышлениям. Так смотрят на него и ламаисты. Они усматривают в нем человека, который постоянно занят делами, относящимися к религии, и назначение которого заключается только в том, чтобы, когда он обращает внимание на человеческие дела, уте_{162}шать и возвышать путем благословения, милосердия и прощения. Эти ламы ведут совершенно уединенную жизнь и получают такое воспитание, которое более подходит женщинам, чем мужчинам. Ламой бывает обыкновенно красивый ребенок, отличающийся стройным телосложением, которого рано отбирают от родителей. Он воспитывается в полной тишине и одиночестве, в своего рода тюрьме. Его хорошо кормят, он остается неподвижным и не участвует в детских играх, так что немудрено, что у него преобладают женские наклонности, что он смирен и восприимчив. Главным ламам как настоятелям больших общин подчинены низшие ламы. В Тибете каждый отец, у которого четыре сына, должен посвятить одного из них монастырской жизни. Монголы, у которых господствует ламаизм, – эта разновидность буддизма, – относятся с большим уважением ко всему живому. Они питаются главным образом растениями и воздерживаются от умерщвления животных, даже вшей. Этот ламаизм вытеснил шаманство, т.е. религию колдовства. Шаманы, жрецы этой религии, напитками и пляской доводят себя до исступления, колдуют благодаря этому исступлению, падают в изнеможении и бормочут слова, которые считаются прорицаниями. С тех пор как буддизм и ламаизм вытеснили шаманство, жизнь монголов отличается простотой, субстанциальностью и патриархальностью, и там, где они играли историческую роль, они лишь вызывали исторически элементарные потрясения. Поэтому немного можно сказать и о политической государственной деятельности лам. Светская власть находится в руках визиря, который обо всем докладывает ламе; правление отличается простотой и мягкостью, и поклонение ламе выражается у монголов главным образом в том, что они просят у него совета в политических делах._{163} 

Отдел третий. ПЕРСИЯ

Азия разделяется на две части: на Переднюю Азию и на Дальнюю Азию, которые существенно отличаются друг от друга. Между тем как китайцы и индусы, две великие нации Дальней Азии, которые мы рассмотрели, принадлежат к собственно-азиатской, а именно к монгольской расе, и вследствие этого их характер весьма отличается от нашего, – нации Передней Азии принадлежат к кавказской, т.е. к европейской расе. Они находятся в связи с Западом, между тем как народы Восточной Азии совершенно изолированы. Поэтому европеец, приезжающий из Персии в Индию, замечает огромный контраст. И если в Персии он еще чувствует себя как дома, находит там европейский образ мысли, человеческие добродетели и человеческие страсти, то переправившись через Инд, он находит в Индии величайшее противоречие, обнаруживающееся во всех отдельных чертах.

В персидском государстве мы впервые обнаруживаем историческую связь. Персы являются первым историческим народом. Персия – первое исчезнувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются неизменными и влачат естественное растительное существование до настоящего времени, в Персии происходило развитие и совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об историческом состоянии. Китайское и индийское государства могут быть рассматриваемы в исторической связи лишь в себе и для нас. А здесь, в Персии, впервые появляется свет, который светит и освещает иное, так как свет, впервые возвещенный Зороастром, принадлежит миру познания, духу как отношению к иному. В персидском государстве мы видим чистое в себе возвышенное единство как субстанцию, которая допускает свободу отдельного; подобно тому как свет только обнаруживает, каковы тела для себя, мы видим здесь единство, которое господствует над индивидуумами лишь для того, чтобы побудить их стать сильными для себя, развивать свои особые свойства и проявлять их. Свет не делает различий; солнце светит для справедли_{164}вых и несправедливых, для высших и низших, и для всех оно одинаково щедро и благотворно. Свет живителен лишь, поскольку он относится к чему-либо другому, действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни. Принцип развития впервые обнаруживается в истории Персии, и поэтому всемирная история, собственно говоря, начинается с ее истории; ведь общий интерес духа заключается в том, чтобы дойти до бесконечного внутри себя бытия субъективности, достигнуть примирения при посредстве абсолютной противоположности.

Итак, тот переход, который нам предстоит сделать, относится лишь к понятию, а не к внешней исторической связи. Его принцип заключается в том, что теперь всеобщее начало, которое мы усматривали в Браме, выясняется сознанию, становится объектом и получает утвердительное значение для человека. Индусы не поклоняются Браме, но он является лишь состоянием индивидуума, религиозным чувством, беспредметным существованием, таким отношением, которое оказывается лишь уничтожением конкретной жизненности. Но, становясь чем-то объективным, это всеобщее начало становится утвердительным началом: человек становится свободным и таким образом он противопоставляет себя тому высшему началу, которое оказывается для него объективным. Мы видим, что эта всеобщность проявляется в Персии, и благодаря этому индивидуум начинает отличать себя от всеобщего и в то же время отождествлять себя с ним. В китайском и индийском принципе нет этого различения, но проявляется лишь единство духовного и природного начала. Но задачей духа, который еще содержится в природном начале, является освобождение от последнего. Права и обязанности приурочены в Индии к сословиям, и благодаря этому они являются лишь чем-то частным; они установлены для человека самою природою; в Китае это единство является в виде отцовской власти: там человек несвободен, ему чужд моральный момент, так как он тождественен с внешним приказанием. В персидском принципе единство впервые возвышается до отличия от только природного начала; оно является отрицанием этого лишь непосредственного отношения, в котором не опосредствуется воля. Единство созерцается в персидском принципе, как свет, который является здесь не только светом как таковым, этим наиболее общим физическим началом, но в то же время и чисто духовным началом, Добром. Но благодаря этому устраняется обособленность, приуроченность к ограниченной природе. Итак свет в физическом и духовном смысле означает возвышение, осво_{165}бождение от природного начала: человек относится к свету, к Добру, как к чему-то объективному, которое признается, почитается и осуществляется по его воле. Если мы еще раз взглянем, – а это следует делать как можно чаще, – на те формы, которые мы рассмотрели, прежде чем приступить к рассмотрению той формы, которую мы имеем пред собой, то окажется, что мы видели в Китае всеобъемлющее нравственное, но чуждое субъективности целое, причем это целое расчленено, но в нем нет самостоятельности сторон. Мы нашли в этом едином целом лишь внешний порядок. Наоборот, в Индии обнаружилось разделение, но само оно оказывалось бессмысленным как начинающееся в себе-бытие с тем определением, что самое различие оказывается неустранимым и дух остается связанным ограниченностью естественности, а следовательно он оказывается своею собственною противоположностью. В Персии выше этого разделения каст стоит чистота света, Добро, к которому все могут одинаковым образом приближаться и в котором все могут одинаково очищать себя. Итак, единство впервые оказывается принципом, а не внешними узами бессмысленного порядка. Благодаря тому, что всякий причастен принципу, он приобретает ценность для себя самого.

Что касается, во-первых, географического положения, то мы видим, что Китай и Индия, где дух находится в подавленном состоянии, расположены на плодородных равнинах, но от них обособлены высокие горные хребты и кочующие среди них орды. Завоевывая равнины, горные народы не изменяли духа этих равнин, но сами усваивали его себе. Но в Персии эти принципы объединены в своем различии, и преобладающее значение получили горные народы и их принципы. Здесь следует упомянуть две главные части: само Персидское плоскогорие и низменности, население которых подчиняется жителям гор. Это плоскогорие окаймлено с востока Сулеймановыми горами, продолжением которых к северу являются Гинду-куш и Белуртаг. Эти горы отделяют Бактрию, Согдиану в равнинах, прилегающих к Оксусу, от китайского плоскогория, которое простирается до Кашгара. Сама равнина Окса расположена к северу от Персидского плоскогория, которое затем простирается до Персидского залива. Таково географическое положение Ирана. На его западном склоне расположены Персия (Фарсистан), севернее Курдистан, далее Армения. К юго-западу от нее простираются речные бассейны Тигра и Евфрата. Элементами персидского государства являются зендский народ, древние персы, а затем ассирийское, мидийское и вавилонское царства в вышеупомянутых странах; но затем в состав персидского государства вошли _{166}еще Малая Азия, Египет, Сирия с ее прибрежной полосой, так что в нем объединились плоскогорие, речные низменности и приморская страна. 

Глава первая. Зендский народ

Зендский народ назван этим именем от своего языка, на котором написаны зендские книги, а именно те священные книги, которые лежат в основе религии древних парсов. Еще сохранились следы этой религии парсов, или огнепоклонников. В Бомбее существует их колония, и на берегу Каспийского моря живет несколько рассеянных семейств, которые продолжают держаться этого культа. Они почти совершенно истреблены магометанами. Великий Заратустра, которого греки называли Зороастром, написал свои священные книги на зендском языке. До последней трети прошлого века этот язык, а следовательно и все написанные на нем книги, были совершенно неизвестны европейцам, пока наконец знаменитый француз Анкетиль дю-Перрон не сделал доступными для нас эти сокровища. Он относился с большим энтузиазмом к восточной природе, но так как он был беден, то он вынужден был, чтобы попасть в Индию, поступить в отправлявшийся туда французский отряд. Таким образом он прибыл в Бомбей, где познакомился с парсами и занялся изучением их религиозных идей. Ему удалось с неимоверным трудом достать себе их священные книги; он углубился в эту литературу и открыл совершенно новую и обширную область, которая однако еще требует основательной разработки, так как он недостаточно знал язык.

Очень трудно установить, где обитал зендский народ, о котором идет речь в священных книгах Зороастра. Религия Зороастра господствовала в Мидии и в Персии, и Ксенофонт сообщает, что Кир принял ее, но в действительности зендский народ не обитал ни в одной из этих стран. Сам Зороастр называет эту страну чистой Ариеной; сходное с этим названием имя мы находим у Геродота, а именно он говорит, что мидяне прежде назывались арийцами. Название Иран находится в связи с этим именем. К югу от Окса, в стране, которая в древности называлась Бактрией, тянется горный хребет, от которого начинаются плоскогория, на которых обитали мидяне, парфяне, гирканийцы. У верховьев Окса находился город Бактра, вероятно нынешний Бальх, к югу от которого, на расстоянии всего лишь около восьми дней езды, находятся Кабул и Кашмир. По-видимому, зендский народ обитал _{167}именно в Бактрии. В эпоху Кира уже не вполне сохранились чистая и первоначальная вера и древний быт, изображаемый в зендских книгах. По-видимому можно считать достоверно установленным, что зендский язык, родственный санскриту, был языком персов, мидян и бактрян. Из законов и учреждений самого народа, изображаемых в зендских книгах, вытекает, что они были в высшей степени просты. Упоминаются четыре сословия: жрецы, воины, земледельцы и ремесленники. Только о торговле не упоминается, из чего по-видимому вытекает, что народ еще жил изолированно. Упоминаются заведующие округами, городами, улицами, так что все еще относится к гражданским, а не к политическим законам, и нет никаких указаний на сношения с другими государствами. Существенное значение имеет и то, что там мы находим не касты, а только сословия, и что не были воспрещены браки между лицами, принадлежавшими к этим различным сословиям, хотя в зендских книгах наряду с религиозными предписаниями упоминаются и гражданские законы и наказания.

Здесь нас главным образом интересует учение Зороастра. По сравнению с жалкою подавленностью духа у индусов, в представлениях персов проявляется чистое дыхание, дуновение духа. Дух возвышается в них над субстанциальным единством природы, над этой субстанциальной бессодержательностью, в которой еще не произошел разрыв, в которой дух еще не существует для себя в противоположность объекту. А именно – этот народ сознал, что абсолютная истина должна иметь форму всеобщности, единства. Сперва у этого всеобщего, вечного, бесконечного начала не оказывается никаких других определений кроме безграничного тождества. В сущности, как мы уже несколько раз упоминали, таково и определение Брамы. Но у персов это всеобщее начало стало объектом, и их дух стал сознанием этой своей сущности, между тем как у индусов эта объективность лишь прирождена браминам и как чистая всеобщность возникает лишь благодаря уничтожению сознания ее. У персов это отрицательное отношение стало положительным, и отношение человека к всеобщему началу таково, что он остается в нем положительным по отношению к себе. Конечно это единое, всеобщее еще не есть свободное единое мысли, ему еще не поклоняются в духе и истине, а оно проявляется еще во образе света. Однако свет не есть ни лама, ни брамин, ни гора, ни животное, ни то или иное отдельное существование, но он есть сама чувственная всеобщность, простое проявление. Итак, персидская религия не есть идолопоклонство, в ней поклоняются не отдельным предметам, существующим в природе, а самому всеобщему. Свет имеет вместе с тем и зна_{168}чение духовного начала; он является образом добра и истины, субстанциальностью как знания и хотения, так и всех предметов природы. Свет дает человеку возможность выбирать, а выбирать он может лишь тогда, когда освободился от подавленности. Но у света тотчас же оказывается противоположность, а именно тьма, подобно тому как добру противоположно зло. Как добро не существовало бы для человека, если бы не было зла, и он может быть истинно добрым, лишь если он знает зло, так и света не существует без тьмы. У персов эту противоположность образуют Ормузд и Ариман. Ормузд есть владыка царства света, добра; Ариман есть владыка тьмы, зла. Но существует еще и высшее начало, из которого оба они произошли: всеобщее, в котором нет противоположностей и которое называется Зеруане-Акерене, неограниченное мировое начало (das unbegrenzte All). Ведь мировое начало есть нечто совершенно абстрактное, оно не существует для себя, и Ормузд и Ариман произошли из него. Обыкновенно этот дуализм считается недостатком Востока, и поскольку противоположности остаются абсолютными, их конечно удерживает нерелигиозный рассудок. Но в духе должна оказываться противоположность, поэтому принцип дуализма присущ понятию духа, сущность которого как конкретного составляет различие. Персы дошли до сознания как чистого, так и нечистого, и, для того чтобы дух постиг самого себя, он по существу дела должен противополагать всеобщему положительному частное отрицательное; лишь благодаря преодолению этой противоположности дух оказывается дважды рожденным. Недостаток персидского принципа состоит лишь в том, что единство противоположности не сознается в совершенной форме; ведь в вышеупомянутом неопределенном представлении о несотворенном мировом начале, из которого произошли Ормузд и Ариман, единство является лишь просто первоначальным, и оно не относит различия обратно к себе. Ормузд творит по собственному решению, но также и по постановлению Зеруане-Акерене (изложение неясно), и примирение противоположности заключается лишь в том, что Ормузд борется с Ариманом и в конце концов должен одолеть его. Ормузд есть владыка света, и он создает все прекрасное и великое в мире, который есть царство солнца. Он есть превосходное, благое, положительное во всем естественном и духовном наличном бытии. Свет есть тело Ормузда; отсюда возникает поклонение огню, так как Ормузд присутствует во всяком свете, однако он не есть ни само солнце, ни сама луна, и персы поклоняются лишь свету, имеющемуся в солнце и луне, и этот свет есть Ормузд. Зороастр спрашивает Ормузда, кто он, а Ормузд отвечает: мое имя есть основа и средоточие _{169}всех существ, высшая мудрость и наука, разрушитель мирских зол и охранитель вселенной, полнота блаженства, чистая воля и т.д. То, что исходит от Ормузда, жизненно, самостоятельно и прочно, слово есть свидетельство о нем; молитвы являются его произведениями. Наоборот, тьма есть тело Аримана, но вечный огонь изгоняет его из храмов. Цель всякого соблюдать чистоту и распространять эту чистоту вокруг себя. Относящиеся сюда предписания весьма пространны, но моральные определения мягки, например если человек ругает, оскорбляет тебя, а затем смиряется, назови его другом. Мы читаем в Вендидаде, что в жертву должны быть приносимы преимущественно мясо чистых животных, цветы, плоды, молоко и благовония. Там сказано: как человек был создан чистым и достойным неба, так он и вновь очищается законом поклонников Ормузда, который (закон) есть сама чистота, т.е. если он очищается святостью мысли, слова и дела. Что есть чистая мысль? Та, которая восходит к началу вещей. Что есть чистое слово? Слово Ормузд (таким образом слово олицетворено, и оно означает животворящий дух всего откровения Ормузда). Что есть чистое дело? Благоговейное призывание небесных сил, которые были созданы первоначально. Таким образом здесь требуется, чтобы человек был добр: предполагается собственная воля, субъективная свобода. Ормузд не ограничен единичностью. Солнце, луна и еще пять других светил, напоминающих нам планеты, которые освещают и освещаются, являются прежде всего почитаемыми образами Ормузда, Амшаспандами, его первыми сынами. В числе их упоминается и Митра, но так же, как и для других имен, нельзя указать, какая звезда имеется в виду; Митра упоминается в зендских книгах в числе других звезд и не пользуется никакими преимуществами; однако уже при установлении наказаний моральные грехи признаются грехами против Митры; например нарушение данного слова должно наказываться 300 ударами ремнем; в случае кражи к этим ударам прибавляется еще 300 лет адских мук. Здесь Митра является заведующим внутренним миром человека, тем, что в нем есть возвышенного. Впоследствии Митра получил большое значение как посредник между Ормуздом и людьми. Уже Геродот упоминает о поклонении Митре; впоследствии в Риме оно стало весьма распространенным тайным культом, и следы его встречаются даже в средних веках. Кроме вышеупомянутых существуют еще и другие ангелы-хранители, подчиненные Амшаспандам как стоящим во главе их, и являющиеся правителями и охранителями мира. Совет семи вельмож, состоявших при персидском монархе, также организован наподобие свиты Ормузда. От земных тварей отличаются _{170}Ферверы, особого рода мир духов. Ферверы не являются духами в нашем смысле, так как они находятся в каждом теле, в огне, в воде, в земле; они искони находятся там, они находятся повсюду, на улицах, в городах и т.д.; они готовы оказать помощь всякому, кто их призывает. Их местопребыванием является Городман, обитель блаженных, находящаяся над твердым небесным сводом. Сыном Ормузда считается Джемшид, по-видимому он тождественен с тем лицом, которого греки называли Ахеменом и потомки которого называются Пишдадиями, к которым причисляли и Кира. Еще и впоследствии римляне по-видимому называли персов ахеменеями (Horatii carm. III. I. 44). О Джемшиде повествуют, что он проколол землю золотым кинжалом, что означает лишь то, что он ввел земледелие; затем он обошел страны, создал источники и реки, сделал таким образом страны плодородными, населил долины животными и т.д. В Зенд-Авесте часто упоминается еще имя Гистасп, которого некоторые новейшие ученые отождествляли с Дарием Гистаспом, что однако оказывается совершенно неправильным, так как этот Гистасп несомненно принадлежит к древнему зендскому народу и жил в эпоху, предшествующую Киру. В зендских книгах поминается и о туранцах, т.е. о северных кочевниках, и об индусах, но из них нельзя извлечь никаких исторических данных.