Философия права. Учебник для вузов
Шрифт:
Во имя "общего блага" необходимо сурово наказывать за нарушение справедливости. "Должно, — подчеркивал Демокрит, — во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред и попирает справедливость. Тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто этого не делает" [604] .
Большое влияние на последующую естественноправовую мысль оказала демокритовская разработка проблем различения "естественного" и "искусственного", "истины" и "общего мнения", природной справедливости и закона. Эта естественноправовая проблематика оказывается в дальнейшем в центре внимания софистов, Сократа, Платона и Аристотеля, Эпикура, римских авторов. При всем несходстве подходов названных мыслителей к данной теме все они в своих попытках объяснить происхождение и смысл полисных законов прибегали к той или иной версии
604
Материалисты Древней Греции. С. 170.
3. Софисты
Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до и. э. софистами.
Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и целом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной "природой вещей", оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективнобожественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода.
Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулирован Протагором (ок. 481—411 гг. до и. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а).
Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Платон (Законы, 716с) откровенно замечает: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых".
Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие [605] .
Государство и законы, по Протагору, — не данности природы, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусственного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платон, Протагор, 322а).
605
Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя демократического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протаго-Ровской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — Rode К. Geschichte der europiiischen Rechts-Philosophie. Dusseldorf, 1974. S. 16.
То, что Протагор называет справедливостью, в последующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в его различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Протагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причастность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений.
Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до и. э.), высоко оценивая достижения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные законы, этих стражей справедливости" [606] . Писаный закон — искус-гое человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писаного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон" [607] . Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.
606
См.
Маковелъский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 43.607
Там же. С. 34.
Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгробном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: "Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона" [608] . Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства" [609] .
608
Там же.
609
Там же. С. 35.
Софист Гиппий (ок. 460—400 гг. до и. э.) четко противопоставлял природу (фюсис) и закон (номос) [610] . Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Г иппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).
Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит: "Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).
610
См.: Rode К. Op.cit, S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110.
Основным его аргументом против позитивных законов является указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по мнению Г иппия, показывает, что принимаемые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимости. "Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14).
Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные законы, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).
Софист Антифонт (около 400 г. до и. э.) обосновывал положение о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы" [611] .
611
Антология мировой философии. М, 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321.
Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)" [612] . Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу.
Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государства остается без последствий, тогда как нарушителя законов природы неминуемо настигает бедствие. "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)" [613] .
612
Там же.
613
Там же. С. 320.