ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

Обращаясь теперь к самому «логическому идеализму», мы должны отметить несостоятельность его в ряде важнейших тем. П. П. Гайденко очень удачно формулирует основной вывод когеновской логики.

«Раньше считали, что наука есть лишь метод, с помощью которого исследуется что-то реальное; что наука — это способ исследования, это ответ на вопрос, как ведет себя реальное. Теперь, считает Коген, необходимо признать, что в действительности реален только этот метод, только этот способ, только это «как»; а то, что понимали под субстанцией, есть лишь некоторая метафора, правда, метафора необходимая, но от этого не обладающая никаким иным бытием, кроме как бытием в качестве предварительного условия отношений. Таким образом, то, что считали реальностью, оказалось только логическим постулатом, а действительной реальностью, оказались отношения, движение, метод». [56] Это значит: реальность логична, а логика реальна; все, что выпадает из указанного круга, обладает реальностью метафорического порядка. Любая вещь, любой природный объект ирреален в конкретном живом восприятии и реален в научной схеме; точка, линия, пунктир, числовые обозначения суть подлинная реальность; в них возникает объект, бывший до этого «лепетом» ощущений. Коген говорит о сознании, «напечатанном в книгах»; такая странная формулировка вполне понятна в свете вышесказанного — речь идет о реальном сознании. Можно было бы, вооружившись противоположной точкой зрения, предаться патетическому негодованию в позе эдакого жизнелюба, которому вместо жизни подсунули чертеж и для понимания собственных переживаний посоветовали изучать вариационное исчисление… Мы этого делать не станем, и не потому только, что таковой должна быть первая и мгновенная реакция оскорбленного ощущения, но и потому, что всякий реванш чувственности бьет здесь мимо цели. Коген предупредил, что имеет дело с наукой и силится объяснить именно ее; может быть, вне логики ощущению и дано играть роль восклицательного знака; в логике оно становится знаком вопросительным (ein Fragezeichen). Разговор, поэтому, должен вестись в сфере логики.

56

П. П. Гайденко.

Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы. В кн.: «Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции», М., 1978, стр. 236.

Первое возражение. Если отношению приписывается безусловная первичность, то каким образом оно порождает свои термины? «Логика первоначала» отвечает на этот вопрос, но ответ не исчерпывает вопроса. Отношение не онтологично; оно протекает в мышлении и, следовательно, обладает чисто логической природой, по Когену, и познавательной. Но если так, значит оно полагается мыслью, т. е. мысль об отношении первее самого отношения. Можно возразить, что у Когена это одно и то же: одно и то же то, что мыслит, и то, что мыслится. Каким же образом тогда сам он считает бытие продуктом мышления, если это одно и то же. Очевидно, что речь идет о логическом первенстве: мысль, будучи тождественной предмету, порождает-таки предмет, утверждая свой примат. В данном случае пусть порождением мысли будет само отношение, хотя бы как предмет рефлексии самого Когена; ведь мысля проблему отношения и печатая ее «в книгах», он тем самым порождает ее. Но порожденная, она есть уже познавательный результат, и положить ее в основу познания значит описать логический круг.

Второе возражение вытекает непосредственно из первого. Если мысль полагает отношение, то сделать это она может лишь предположив его термины: член и противочлен. Отношение есть всегда отношение между … Приписывая ему изначальность и безусловность, я лишаюсь самой возможности мышления о нем. Лишь наличие терминов (пусть в логически скрытом виде) позволяет мне мыслить его. Классический пример подобного круга являет нам проблема числа. Число мыслится марбуржцами как чистое отношение; Наторп в «Логических основаниях точных наук» выводит само понятие числа из понятия отношения. Это значит: число порождается отношением, отношение первее числа. Дальнейшая дедукция у Наторпа выполнена логически мастерски, но парадокс таится в самом начале. Отношение не может породить число, ибо само оно опирается на число. Любое отношение мыслимо при наличии члена и противочлена (как и любая мысль), но уже в самом этом наличии предположено число (два термина отношения), так что, порождая число, отношение само оказывается порожденным числом. [57]

57

Характерно, что, упрекая в этом порочном круге теорию Рассела и Кутюра, Наторп сам не избегает его. См. P. Natorp, Die logischen Grundlagen der exacten Wissenschaften, Leipzig, 1910, S 114. Ср. С. Л. Франк, Предмет знания, с. 327.

Из этого следует, что понятие отношения не может претендовать на безусловную значимость. Функция, свергнувшая субстанцию, попыталась занять ее место, но безуспешно. Заслуга марбуржцев в том, что они действительно разоблачили старое метафизическое понятие субстанции; но замена одного абсолюта другим (на этот раз математическим) сказалась тяжкими последствиями. Занимая у математики ее метод и возводя его до ранга универсальности, «марбургская школа» самоопределилась как позитивизм, позитивизм высококачественный и стоящий неизмеримо выше всяческих венских и англосаксонских «кружков», но все же позитивизм, тот самый позитивизм, о котором справедливо отозвался Гуссерль, что он «обезглавил философию». [58] Философия, будучи философией науки, тем и отличается от своего объекта, что обладает собственным методом. Метод философии должен быть имманентным научному методу и трансцендентным ему в качестве метаметода; в противном случае исследование становится немыслимым. Но «марбургская школа» транспланирует в логику математический метод; «логика чистого познания» оказывается сконструированной по образцу математики; мы видели уже, что «суждение происхождения» — эта ариаднина нить когеновской теории — является результатом прямого перенесения инфинитезимального метода в сферу логики. Дифференциальное исчисление в логике порождает «логику первоначала», которая — парадоксально сказать! — выглядит в таком освещении математической метафорой, или переносом математической структуры по аналогии. Математика, следовательно, становится сама функцией объяснения и чистого познания; но если так, то объяснение самой математики натыкается на логическую ошибку idem per idem. Странно, с другой стороны, и конструирование логики по образцу одного исторического типа математики, именно: математического анализа. С последним связана когеновская идея «непрерывности», этого «закона мышления». Но наряду с анализом математика выдвигает и аритмологию, меняющую наши представления об универсальности анализа. Кризис «закона непрерывности» стал очевидным к концу XIX века в работах Георга Кантора; одновременно с Кантором и независимо от него кризис этот подчеркивает и крупнейший русский математик Н. В. Бугаев. Не имея возможности пускаться здесь в специальнейшие рассуждения, укажем лишь на некоторые выводы из них. Область аналитических непрерывных функций ограничена функциями прерывными; по Н. В. Бугаеву, сама непрерывность есть лишь частный случай прерывности, где изменение идет через бесконечно-малые промежутки. Таким образом, дифференцирование возможно лишь в пределах непрерывных функций, равно как и интегрирование. Но после теории групп стало ясным, что считать непрерывность основным признаком континуума у нас нет никаких оснований. Теория групп утверждает как раз обратное; если мощность группы непрерывных функций есть С, т. е. мощность континуума, то мощность всех функций есть С^с; при этом следует учесть, что, согласно доказательству первенства (А ›А) трансфинитных мощностей (А), С^с ›С, т. е. мощность прерывных функций превосходит непрерывность. Математический анализ оказывается вчерашним днем математики, и в этом смысле универсализация его в системе Когена выглядит в свете утверждения исторического подхода по меньшей мере странно.

58

Е. Husserl, Die Krisis der europ"aischen Wissenschaften und die transcendentale Ph"anomenologie, „Husserliana“, Bd. 6, Haag, 1954, S. 7.

Советскими иследователями давно уже отмечен основной недостаток когеновской логики: «логика чистого познания» приводит к логике откровенного агностицизма. [59] Это замечание справедливо в двояком смысле. «Логика чистого познания» агностична не только в плане оторванности от реального объективного (не в кантовском смысле) бытия, но и в буквальном значении. Агнозис есть ведь не только отрицание познаваемости, но и отрицание самого познания. В этом типичном математическом конструктивизме логических концептов отсутствует гнозис, познание. Предмет познания мыслится здесь как продукт познания; но если так, то единственным предметом познания должно стать само познание. Из всех «неокантианцев» на подобный шаг решился только Эмиль Ласк, попытавшийся проделать над Кантом операцию, аналогичную той, которую сам Кант проделал над Ньютоном. Как возможна логика чистого познания? — очевидно, что уже одна постановка этого вопроса, приведшая Ласка к проблеме эмпиризма (категории, как материал), сулила Когену «нечистые» последствия: трансцендентальный метод оказался бы эмпирией для какого-то другого метода. Короче: логика требует обоснования; логическая рефлексия, погружаясь в себя, ищет почвы. Разумеется, все зависит от степени погружения; для рефлексии, кичливо утверждающей себя в массовости ощущений и захлопнутой в папку «протокольных предложений», вопроса об обосновании не может быть; рост требовательности прямо пропорционален глубине познания. Мысль, реально испытующая эту глубину, наталкивается на порог. Последовательная фронда онтологии у марбуржцев порождает кризис самой логики. Отказавшись от действительности ощущений, рефлексия должна утвердить собственную действительность. Только это спасет ее от призрачного идеализма. Показать реальность рефлексии — этого не сделали марбуржцы; дойдя до логоса, Коген не дошел до онтоса; логика его начинается с меона, и, отрицательно начатая, она несет на себе печать этого происхождения во всем процессе развития, вплоть до самоотрицания.

59

См. напр. К. С. Бакрадзе. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии, Тбилиси, 1960, стр. 271. А. С. Богомолов. Немецкая буржуазная философия после 1865 года, М., 1969, стр. 35.

Символически выражаясь, «критическая точка» логики марбуржцев — миг встречи Фауста с «Духом Земли» у Гете. Фаусту кажется, что перед ним его прообраз («Всегда, везде, в извечной смене смертей и рождений»), но Фаусту отвечает Дух: «Du gleichst dem Geist, den du begreifst, — nicht mir!» — «Ты равен духу, которого ты познаешь, — не мне!» Логика «марбургской школы» претендует быть образом духовной культуры и жизни; претензия вполне неоправданная, ибо дух, равный ей, — дух математического естествознания, ставший единственным ориентиром познания.

Математическое естествознание — величайшее достижение культуры: nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam (нет ничего достоверного в знании нашем, кроме нашей математики) — это, цитируемое Когеном, изречение Энея Сильвия могло бы стать исчерпывающим эпиграфом к «Логике чистого познания». Мы оставляем в стороне мнения самих математиков на этот счет; достаточно вспомнить расселовское определение математики, как доктрины в которой мы никогда не знаем ни о чем мы говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим, чтобы раз и навсегда пошатнуть эту и без того уже пошатнувшуюся единственную достоверность в нашем знании. Мы обращаем внимание не на сущность (вопрос этот — особый и слишком самостоятельный), а на самый состав ее. Математическое естествознание — плюрализм методов, настолько многочисленных, различных, изменчивых, порою вовсе непримиримых и несхожих, что говорить от его лица вряд ли рискнул бы во времена Когена, а тем более сейчас, какой-нибудь ученый. Лица-то здесь и нет еще; есть отдельные штрихи, черты, части, невообразимое количество проб, требующее немедленной систематизации в цельность; идея интеграции наук выдвигается в наше время философами науки как едва ли не самая неотложная. Провозгласить этот огромный по масштабам и значимости черновик подлинного математического естествознания единственным ориентиром философии — не значит ли сделать самое ее черновой, непоправимо обезобразить ее релятивизмом, беспредметностью, культом метода и прочими временными издержками черновика? Философия нуждается в иной ориентации: не в ориентации-на, а в ориентации-от. Математическое естествознание, в свою очередь, нуждается в организации, в чистке, в осмыслении. Негативное определение математики у Рассела — слишком выразительный симптом, предостерегающий логику от подражательных красот. Не подражать должно познание, а отражать, и, отражая негативность, выражать позитивность. С другой стороны, математическое естествознание, при всей своей культурной значимости, ограничено собственной сферой: это — малый круг в круге большом, вернее сказать, один из кругов и отнюдь не единственный. Всякое обожествление науки, догматизация ее как верховного жреца культуры более губительны для нее, чем откровенный иррационализм, который, нежась в собственной по-восточному приправленной лени и отрицая науку, в конце концов добивается обратного эффекта, стимулируя поневоле интерес к научному познанию там, где лень не почитается за добродетель. Наряду с научным познанием существует целый ряд мощных культурных феноменов, столь же автономных, независимых и значимых; отвлечься от них и сосредоточиться на науке — все равно, что, желая увидеть лицо, отвлечься от всех черт его и сосредоточиться исключительно на носе. Может быть, ориентация и принесет блистательные плоды, но будет не лицо, а именно нос или, по счастливому выражению одного литературоведа, но-с, т. е. решительное возражение на претензию в целом. Узреть лицо культуры значит отказать в единственности какой-нибудь одной черте и признать таковую за всеми. Язык, миф, искусство характеризуют это лицо не в меньшей степени, чем наука. Кант ограничился вопросом о возможности науки; ему, вероятно, и в голову не приходила правомерность вопроса о возможности, скажем, мифа. «Марбургская школа» углубилась в детали кантовского ограничения: факт науки она заменила идеей научности. В этом отношении Кассирер оказался реформатором Марбурга; в других он остался учеником его.

ГЛАВА 3 ОТ КРИТИКИ РАЗУМА К КРИТИКЕ КУЛЬТУРЫ

ОБЩАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Первый набросок «Философии символических форм» восходит, по признанию самого Кассирера, к «Познанию и действительности». Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geisteswissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания, которая должна претерпеть решительное расширение, дабы четко различить существенные формы «понимания» мира во всем их многообразии и осмыслить каждую из них, исходя из соответствующей специфики феномена. Только с осуществлением такой «морфологии» духа становится возможным методическое исследование частных гуманитарных дисциплин. Речь идет, стало быть, о новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности, построяющей мир культуры. «Философия символических форм» обозначается, поэтому, Кассирером как общая теория духовных форм выражения, и лишь уяснив себе основные линии этой теории, мы можем обратиться к специфике самих форм.

ПОНЯТИЕ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ФОРМЫ И СИСТЕМАТИКА СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

Исходный пункт философской спекуляции, по Кассиреру, отмечен понятием бытия. Лишь с конституирования этого понятия, с обращения сознания от многоразличия существующего мира к вопросу о единстве бытия, всякое рассмотрение мира получает специфически философский характер. Мир становится проблемой, и мысль в своих начальных попытках разрешения этой проблемы впервые осознает всю сложность и громадность ее. Рассмотрение мира поначалу пребывает все еще в пределах сущего, и то, что обозначается как сущность или субстанция мирового целого, не выходит за рамки этого целого, но сводится к какому-то экстракту из него. Иными словами, гипостазируется какой-то ограниченный аспект сущего, из которого затем генетически выводится и которым затем «объясняется» все. Поначалу этот аспект связан еще с чувственным миром: он есть некое конкретное «первовещество», мыслимое как последняя основа мира явлений. Со временем объяснение устремляется к идеальному и вещество заменяется чисто мысленным «принципом». Но при ближайшем рассмотрении выясняется неустойчивость и этого «принципа»; он вынужден колебаться между «физическим» и «духовным»; будучи идеальным, он все же теснейшим образом связан еще с миром чувственного. «В этом смысле, — считает Кассирер, — число пифагорейцев и атом Демокрита, как бы велико ни было расстояние, отделяющее их от первовещества ионийцев, остаются неким методическим гермафродитом (Zwitterwesen), еще не обретшим в себе свою собственную природу и как бы не определившим еще себе свою подлинную духовную родину. Эта внутренняя ненадежность была окончательно преодолена лишь в учении Платона об идеях» (1.3). Существенное отличие Платона от досократиков сводится, по мысли Кассирера, к ясному осознанию изначальной предпосылки всякого философствования; бытие, которое в форме того или иного аспекта принималось в досократических учениях за исходный пункт, впервые получило у него проблематический характер. Уже в «Софисте» отчетливо прозначена тенденция исследования не структуры бытия, а его понятия и значения этого понятия. Тем самым, считает Кассирер, мышлению впервые открывается подлинное его назначение.

Эта греческая «модель» в явном или скрытом виде пронизывает не только всю историю философии, но и историю отдельных наук. И здесь поначалу путь ведет от «фактов» к «законам» и дальше к «аксиомам», но сами эти аксиомы, которые на определенной ступени познания исчерпывают задачу мышления, непреложно проблематизируются в дальнейшем ходе мысли. Основные понятия всякой науки, ее познавательные средства выглядят уже не как пассивные отображения Данного бытия, но как самосотворенные интеллектуальные символы. Для характеристики понятия «символ» Кассирер обращается к «Принципам механики» Генриха Герца, где на первой же странице говорится о «внутренних мнимых образах, или символах» (innere Scheinbilder oder Symbole), которые мы образуем себе при наблюдении внешних предметов. Развивая мысль Герца, Кассирер подчеркивает в символе не побочный и вовсе не обязательный момент содержательного сходства между образом и вещью, но выражение логической связи. Значимость его котируется способностью утверждать единство явлений; предмет научного познания не может существовать независимо от категориального аппарата; тогда он не имел бы никакого отношения к науке. Но именно в свете этого отношения логика конституирует форму предмета; по Герцу, основные понятия механики, понятия массы и силы, суть мнимые образы, сотворенные логикой природопознания. Поэтому, подчеркивает Кассирер, наука уже уяснила себе иллюзорность надежды на «непосредственное» постижение мира. Для научного сознания беспрекословен тот факт, что всякая объективация, имеющая место в науке, есть по сути дела посредничество и должно оставаться таковым. Но если так, то задачей критики познания является уже не безнадежное ахиллесово стремление настичь черепаху бытия, а исследование самих интеллектуальных символов, посредством которых различные дисциплины наблюдают и описывают эту «черепаху». Должно ли мыслить их как простую рядоположность, или они могут быть осмыслены как различные проявления одной и той же основной духовной функции? В последнем случае возникает новая проблема установления общих условий этой функции и уяснения ее принципа. Вместо вопроса об абсолютном единстве субстанции бытия, столь характерного для догматической метафизики, появляется новый вопрос о правиле, охватывающем и соединяющем конкретное многообразие познавательных функций без ущерба для каждой из них.

Именно здесь, по мысли Кассирера, проясняется подлинная природа познания как такового. Оно — оформление многообразного, подчиняющееся специфическому и в то же время строго самоограниченному принципу. В конечном итоге, цель всякого познания состоит в подведении многообразного под единство «закона основания». Единичное не может оставаться единичным; оно должно вступить в связь и стать сочленом логической, телеологической или каузальной системы. Только в этом возвышении особенного до универсального свершается миссия познания. Но наряду с формой интеллектуального синтеза, построяющего систему научных, отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами «объективации», или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными внелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие отличные от нее величины той же функции. Здесь мы встречаемся с центральным положением «Философии символических форм». Познание специфично; говоря языком школьной логики, оно — вид, занимающий свое особое место в градации прочих видов; родовым признаком для всех этих видов является творчество. Функция отнюдь не заключается в пассивном выражении наличного; она несет в себе самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное впервые получает «значение». Это правомерно в отношении как познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то они равноценны им по своему духовному происхождению. «Они, — говорит Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле значит выявить в них общую проблему, открывающую доступ к общей философии гуманитарных наук» (1.9).