Философия свободного духа
Шрифт:
Физическая причинность не дает нам понимания внутренней связи между причиной и ее порождением. Физическая причинность остается внешней закономерностью. И не без основания Мах предлагает заменить понятие причинности, как мифологическое, понятием функционального соотношения. Физическая причинность, которую раскрывают науки естественные, не вводит нас во внутреннюю связь вещей. Творческая энергия внутренней жизни мира остается закрытой. Науки о мире физическом не доходят до внутреннего ядра бытия, они ищут причин всего происходящего во внешней среде. Природный мир представляется лишенным внутренней энергии, нигде нет бытия, действующего из собственных недр, из глубины. Мы идем все дальше и дальше вовне, в искании причин происходящего в физической действительности. Необходимость, царящая в физическом мире, и есть эта определяемость всегда извне, а не изнутри. Явление потому и относится нами к физическо-материальному миру, что оно определяется через внешнюю причинность, что в нем не открывается внутренне действующая творческая энергия. Когда в природе откроется нам внутренняя сила и мы поймем ее события как проявление внутренней творческой энергии, она перестанет быть физически-материальной, она будет введена в мир духовный. Физическая, материальная природа, с ее тяжестью, непроницаемостью, внеположностью частей, есть отхождение от внутренних центров бытия, распадение на части внешние и инертные друг для друга и принуждающие друг друга. Материальный мир и есть утеря свободы духа. Поэтому в нем действует внешняя физическая причинность, которая и создает необходимый порядок природы, детерминизм. В причинности психической, которую мы раскрываем в явлениях душевных, все еще принадлежащих к миру природному, уже более приоткрывается внутренняя связь вещей, связь между причиной и ее порождением. Но душевная действительность все еще скреплена с действительностью материальной, с жизнью тела, и в ней продолжают еще действовать внешние причины, она все еще есть замкнутая и разорванная действительность и потому повсюду встречает внеположность, инобытие, т. е. подвергается действию необходимости. В душевной действительности раскрывается свобода в меру раскрытия в ней духовного мира. Душа человека есть арена взаимодействия и борьбы свободы и необходимости, мира духовного и мира природного. В душевном действует духовное, и тогда раскрывается свобода духа. В душевном же действует и природное, и тогда необходимость вступает в свои права. Человек самоопределяется изнутри, из глубины в меру победы в нем духа над душевно-природными стихиями, в меру вбирания души в дух и внедрения духа в душу. Свобода ведома лишь тем явлениям душевной жизни, которые могут быть названы явлениями духовными. Психическая причинность все еще есть разновидность природной причинности, в ней одно душевное явление определяется другим душевным явлением, т. е. все еще действует необходимость, хотя и более сложная и внутренняя, чем необходимость мира материального. Психическая причинность еще не раскрывает глубины внутренней энергии бытия, она делает одно явление душевной жизни внеположным для другого явления. Так как оба явления, связанные психической причинностью, принадлежат моей душевной жизни, то связь тут более внутренняя, чем в связи физических явлений через физическую причинность, но свобода духа не раскрывается еще в этой связи. Внутренняя, глубинная, сокровенно-таинственная энергия, творящая жизнь, раскрывается через духовную причинность. В духовной причинности исчезает уже противоположность между свободой и причинностью, нет уже внеположности в определении событий и порождений жизни. В духовной жизни причина действует изнутри, есть самоопределение, раскрывается таинственная связь мировой жизни, обнаруживается внутреннее ядро бытия, скрытое за символами природного мира. Свобода духа, из себя порождающая последствие, творящая жизнь, раскрывается нам как бездонность, безосновность, как сила, идущая в бесконечную глубину. Дна, основы свободы мы не можем ощутить, не можем нигде упереться в твердыню, извне определяющую свободу. Свобода духа есть бездонно глубокий колодезь. Наша субстанциальная природа не могла бы быть основой свободы. [26] Наоборот, всякая природа есть порождение свободы. Свобода восходит не к природе, а к Божьей идее и к бездне, предшествующей бытию. Свобода коренится в «ничто». Первичен акт свободы и вполне иррационален.
26
Так думает обосновать свободу Лопатин во втором томе своих «Положительных задач философии», книги во многих отношениях замечательной.
Уже Бл. Августин говорит о двух свободах – libertas minor и libertas major. [27] И поистине сразу же можно увидеть, что свобода имеет два разных смысла. Под свободой понимается то изначальная иррациональная свобода, свобода, предшествующая добру и злу и определяющая их выбор, то последняя, разумная свобода, свобода в добре, свобода в истине; т. е. свобода понимается то как исходная точка и путь, то как конечная точка и цель. Сократ и греки признавали существование лишь второй свободы, свободы, которую дают разум, истина и добро. И в евангельских словах «познайте истину и истина сделает вас свободными» говорится о второй свободе, свободе в истине и от истины. Когда мы говорим, что человек достиг истинной свободы, победив в себе низшие стихии, подчинив их высшему духовному началу или истине и добру, то мы имеем в виду свободу во втором смысле. Когда мы говорим, что какой-нибудь человек или народ должен освободиться от духовного рабства и достигнуть истинной свободы, мы имеем в виду все ту же вторую свободу. Это есть свобода, к которой идет человек, вершина и увенчание жизни, цель устремления, свобода, которая должна быть, которая получится от торжества высших начал жизни. Но есть другая свобода, свобода, от которой исходит человек, через которую он избирает путь свой и принимает самую истину и самое добро. Есть свобода, как темный исток жизни, как первичный опыт, как бездна, лежащая глубже самого бытия и из которой бытие определяется. Эту бездонную иррациональную свободу человек чувствует в себе, в первооснове своего существа. Свобода связана с потенцией, с мощью потенции. И томизм с своим аристотелевским учением о потенции и акте в конце концов принужден отрицать свободу, признавать ее несовершенством. Гениально выражена свобода у Достоевского в словах героя «Записок из подполья». Человек есть иррациональное существо, и он дорожит более всего тем, чтобы по своей вольной воле жить. Он согласен на страдание во имя своей вольной воли. Он готов опрокинуть всякий разумный порядок жизни, всякую гармонию, если она лишает его свободы выбора и если она будет принудительной. Признание лишь той свободы, которую дает истина, дает Бог, и отрицание свободы в избрании и принятии истины ведут к тирании. Свобода духа заменяется организацией духа. Пусть истинная высшая свобода возможна лишь во Христе и через Христа. Но Христос должен быть свободно принят, к Христу должен привести нас акт свободы духа. Христу нужна наша свобода в Его принятии. Христос возжелал свободной любви человека. Христос не может никогда и ни к чему принудить, и Лик Его всегда обращен к нашей свободе. Бог принимает лишь свободных. Бог ждет от человека свободной любви.
27
Свобода меньшая (более низкая) и свобода большая (более высокая) (лат.).
Человек ждет от Бога свободы, то есть что Божественная истина освободит его. Но и Бог ждет от человека свободы, ждет свободного ответа человека на Божий зов. Подлинная свобода и есть та, которую Бог требует от меня, а не я требую от Бога. На этой глубине обосновывается свобода человека, свобода, заложенная в его бездонности. Истина дает нам высшую свободу. Но нужна свобода в принятии самой истины. Истина никого не может насиловать и принуждать, она не может насильственно дать свободу человеку. Мало принять Истину, Бога, нужно свободно принять. Свобода не может быть результатом принуждения, хотя бы то было Божье принуждение. Нельзя ждать свободы от организованного, гармонизованного, совершенного строя жизни, сам этот строй жизни должен быть результатом свободы. Спасение придет от Истины, которая нам дает свободу, но принудительное спасение невозможно и не нужно. Спасение человека не может совершиться без свободы человека. Спасение человека есть освобождение человека в Истине, в Боге. Но принудительно, без свободы самого человека, не может совершиться освобождение человека. Когда утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как свобода единственная, то утверждается божественная свобода, а не свобода человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины. Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности духовной, религиозной, нравственной жизни. В духовном мире, в духовной жизни не может свобода быть получена от необходимости, хотя бы то была Божья необходимость. И великая тайна свободы скрыта совсем не там, где ее обычно ищут и на чем ее обыкновенно обосновывают. Свобода человека совсем не есть требование и претензия человека. Человек легко отказывается от свободы во имя спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное бремя свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи. Часто, слишком часто человек и в своей индивидуальной и в своей исторической судьбе отказывается от свободы, предпочитает спокойствие и благополучие в необходимости. И в старой теократической идее и в новой социалистической идее мы видим это отречение человека от свободы и это предпочтение жизни в принуждении. Свобода духа предполагает горение духа. Горение же духа не так часто встречается, и не на нем обычно основываются человеческие общества. Человеческий быт и человеческое общество обычно оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня. Человек может обойтись без свободы, и требование свободы духа, порождающей трагизм жизни и страдания жизни, не есть человеческое требование. Требование свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода человека обосновывается на требовании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, во имя исполнения Божьего замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге, но и свободу в признании Бога. На этой глубине обосновывается свобода, как первооснова бытия, как предшествующая всякой организованной, гармонизованной, усовершенствованной жизни. Свобода связана не с формой жизни, а с содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни. Свобода связана с бесконечностью бытия, бесконечностью жизни, с бездной бытия. Эта бесконечность и бездонность бытия была еще закрыта для сознания эллинского, и потому оно не выработало идеи свободы. Эта бесконечность и бездонность развернулась в мире христианском, в духовном мире, раскрывшемся в христианстве. Свобода связана с бесконечными потенциями духа. Отрицание же свободы есть всегда порабощение конечному.
Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую дает Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse non рессаre, non posse non peccare, non posse peccare. [28] Борьба против рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы. Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов. Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика свободы, есть ее иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа есть царство свободы и благодати – в противоположность царству природы, царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести, допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом пошла инквизиция. Опыт борьбы с данатистами толкнул Бл. Августина на этот опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством. Такое понимание свободы вело к практическим последствиям – к отрицанию свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и византийская теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни. Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его духовная природа, его богоподобие. Католическое богословие склоняется все же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить ее обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека организованно, и через это организованное действие благодати человек получает свободу, т. е. получает ее от Бога, от Истины. Это и есть исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами «non posse non peccare». Человеческой свободы нет, есть лишь божественная свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и благодати, потому что благодать представляется действующей извне на человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода, которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа. [29] Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея, Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный свободы зла, был бы автоматом добра.
28
Можно не грешить, нельзя не грешить, нельзя грешить (лат.).
29
Полемика о свободе с протестантами у Moehler’a «Symbolique» и Denifle «Luther und Luthertum» осталась на поверхности, не углублена онтологически.
Свобода динамична по своей природе. Свобода имеет свою судьбу. Внутренне понять свободу можно, лишь проникнув в ее трагическую диалектику. Нам раскрылось существование двух свобод, свободы в двух разных смыслах. И вот каждая из этих свобод, и первая и вторая свобода, имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою противоположность, в необходимость и рабство. Поистине трагична судьба свободы, и трагизм ее и есть трагизм человеческой жизни. Первая, изначальная, иррациональная и бездонная свобода сама по себе не дает гарантий, что человек пойдет путем добра и придет к Богу, что Истина победит в его жизни, что последняя и высшая свобода восторжествует в мире. Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразных и противоположных актуализаций. Первая свобода не предполагает непременно определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем раздора и злобы, путем самоутверждения одной части бытия против другой, путем распада духовного мира, т. е. путем зла. Первая свобода легко перерождается в злую свободу, а злая свобода роковым образом перерождается в необходимость и рабство. Первая свобода не облагодатствована в любви, не просветлена внутренним светом Истины. Когда ввергает свобода человека в мир раздора и самоутверждения, человек подпадает под власть природной необходимости, он становится рабом низших стихий. Свобода из собственных недр порождает это рабство и необходимость. Она таит в себе разрушительные яды. Мы знаем это по опыту индивидуальной человеческой судьбы. Мы знаем, как иррациональная свобода наша ввергает нас в рабство, подчиняет нас неотвратимой необходимости. Мы знаем это и по исторической судьбе народов. Разрушительные революции, порожденные иррациональной свободой, ввергают в анархию, анархия же порождает рабство и тиранию. Рок необходимости тяжело ударяет по народам. Мы знаем по опыту, что анархия наших страстей и наших низших расходившихся стихий порабощает нас, лишает нас свободы духа, подчиняет необходимости низшей природы. Опасность анархии, т. е. окончательного распада, подстерегает первую свободу, предоставленную самой себе. В первой свободе заложены и потенции бесконечного добра и потенции бесконечного зла. В темной бездне, предшествующей и добру и злу, заложена энергия, актуализируемая первой свободой. Миф о грехопадении связан с первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и порожденное ею отпадение от божественного центра жизни есть одна из первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии первожизни. Этот процесс совершается в самых сокровенных глубинах духовного мира, и он лишь отображается в нашем вторичном природном мире. Природный мир, подчиненный законам необходимости, мир раздора и распада и вместе с тем механического сцепления и сковывания, есть уже вторичное порождение внутренней диалектики свободы в мире духовном. Диалектика первой свободы порождает трагедию мирового процесса, из которой нет выхода ни через эту свободу, ни через порожденную ею необходимость. Есть ли выход во второй свободе?
Вторая свобода, взятая сама по себе, также имеет свою роковую судьбу. Она имеет свою неотвратимую внутреннюю диалектику. И ее подстерегает опасность перехода в свою противоположность, в необходимость и рабство. Вторая свобода, взятая без первой свободы, ведет к принуждению и насилию в истине и добре, к принудительной добродетели, т. е. к отрицанию свободы духа, к тиранической организации человеческой жизни. Если первая свобода порождает анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа, свобода совести истребляется без остатка. Авторитарный тип общества есть порождение отвлеченно взятой второй свободы. Человеческая жизнь, индивидуальная и общественная, принудительно организуется в подчинении истине и добру. Будет ли эта истина и добро теократическое, в смысле папской или императорской теократии, или коммунистическое, одинаково отрицается свобода духа, свобода совести, одинаково не остается возможности свободного выбора истины и добра. Признается лишь та свобода, которая дается принудительной организацией человеческой жизни в истине и добре. И коммунисты признают, что будет достигнута для всего человечества высшая и окончательная свобода, но через коммунистическую муштровку человеческой природы, через подчинение коммунистической истине и добру, вне которых нет свободы. Так думают и католики, отрицающие свободу совести. Они отрицают свободу зла, но утверждают свободу добра, свободу в добре. Свобода есть результат необходимости, для одних необходимости божественной, необходимости организованной благодати, для других необходимости социальной, необходимости организованного, рационализованного и регулированного общества. Добро оказывается автоматическим. Вторую свободу подстерегает соблазн Великого Инквизитора, который может являться и в очень правом и очень левом обличье. Снимается с человека бремя свободы выбора во имя спокойствия и счастия людей, во имя организации и регуляции человеческой жизни. Бесконечность духовного мира закрывается, замыкается. Весь пафос перемещается в конечное, в организацию конечного. Социализм есть такое же порождение трагизма свободы, как и анархия. Если революции в жизни народов начинаются с утверждения ничем не ограниченной первой свободы, то они кончаются утверждением ничем не ограниченной второй свободы. А это значит, что свобода в своей динамике, в своей внутренней диалектике приводит к тирании, к самоистреблению. Первая свобода ведет к раздору и распаду. Вторая свобода хочет подчинить этот раздор и распад организующей истине и добру и этим привести мир к порядку во что бы то ни стало, к принудительному, насильственному соединению и сцеплению, хочет создать необходимую
свободу, свободу в необходимости и от необходимости. Выхода из трагедии свободы не видно, свобода обречена на гибель, в недрах самой свободы скрыт яд ее разрушений. Диалектика и первой и второй свободы происходит уже в мире, отпавшем от духовного центра. И страшнее всего то, что само христианство постоянно соблазнялось о свободе (пелагианство, Августин, янсенизм, кальвинизм, церковное отрицание свободы совести). Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противоположность.Естественного, природного выхода из трагедии свободы нет. Никакая натуралистическая метафизика не может указать выхода из той трагедии свободы, в которой она сама себя истребляет. Природный человек переходит от первой свободы ко второй и от второй к первой, но и там и здесь внутренний яд истребляет его свободу. Конфликт свободы и необходимости непреодолим. Свобода из собственных недр порождает необходимость. Необходимость не уничтожает внутреннего яда свободы, она сама есть лишь его последствие. Как преодолеть яд свободы, не ограничив свободы никаким насилием извне? Как избавить свободу от порождаемого ею зла, не истребив самой свободы? Это и есть мировая тема, которая находит разрешение в явлении Христа. Только явление Нового Адама, Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает конфликт свободы и необходимости. Сын Божий нисходит в «ничто», т. е. в изначальную свободу. Только Духовный Человек, Новый Адам вынимает яд из свободы, не уничтожая самой свободы. В роде старого Адама и это недостижимо. Там преодоление зла в свободе посягает на самую свободу. В Христе открывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и принуждения извне. Истина Христова, которая делает свободными, никого не насилует и не принуждает, она не походит на те истины мира сего, которые насильственно организуют и лишают свободы духа. Свет Христов просветляет иррациональную тьму свободы, не ограничивая ее извне. Благодать Христова есть преодоление злой свободы и доброй необходимости. Тайна христианства, как религии Богочеловечества, и есть прежде всего тайна свободы. Рациональные метафизические системы бессильны обосновать и оправдать свободу двух природ, Божьей и человеческой природы, не могут понять встречу двух свобод. Слишком многие учения о свободе грешат монофизитским уклоном, учат о Божьей свободе, но от них ускользает человеческая свобода. Только христианское откровение примиряет свободу Божью с свободой человеческой, только религия Богочеловека и Богочеловечества совмещает в себе Божью свободу с свободой человеческой. Искупление и есть избавление человеческой свободы от истребляющего ее зла не путем необходимости и принуждения, а путем благодати. Благодать же есть сила, действующая изнутри, а не извне, действующая внутри самой человеческой свободы. И потому христианское учение о благодати и есть истинное учение о свободе.
Источник свободы человека не может быть в самом природном человеке, ибо человек не есть самодовлеющее, абсолютное бытие, в самом себе имеющее источник жизни. Источник всякой жизни восходит к первоисточнику бытия, к Богу. Таким путем приходят к тому выводу, что в Боге лежит источник свободы человека. Человек черпает свою свободу оттуда, откуда получает всю свою жизнь. Отходя от Бога, т. е. от первоисточника жизни, человек теряет и свою свободу. Но если дальше идти по этому пути размышлений о свободе, то мы приходим к монофизитству, к признанию свободы Бога и отрицанию свободы человека. Человек получает свободу от Бога, но он не имеет той свободы, через которую он должен обратиться к Богу. Свободный ответ человека на зов Божий любви невозможен, Бог сам себе отвечает. Трагедия, в которой действуют два лица, превращается в трагедию, в которой действует одно лицо. Самый первофеномен религиозной жизни непонятен при таком понимании свободы. Как же спасти свободу человека? Может ли человек, как тварное существо, иметь бездонный источник бытия в самом себе? Или человек не только тварь? Или жизнь человеческая имеет значение события, совершающегося в недрах самой божественной жизни? Пантеистическое учение о человеке, как проявлении Божества, не только не поможет нам, но приведет к окончательному упразднению свободы. Пантеизм есть чистейшее монофизитство, для него существует лишь свобода Бога, тожественная с необходимостью, для человеческой же свободы пантеизм не оставляет, места. Свобода человека отрицается и при теистическом дуализме, который видит в человеке лишь тварь, не имеющую в себе самой источника бытия, и при пантеистическом монизме, который видит в человеке лишь частицу Божества. Мышление как будто бы отказывается найти точку опоры для обоснования свободы человека. Трансцендентный дуализм так же принужден отнести свободу к Богу, как первоисточнику бытия, как и имманентный монизм. Только христианство знает тайну обоснования свободы человека, тайну, связанную с двуединством природы Христа-Богочеловека, тайну соединения природ при сохранении различения этих природ. Источник свободы человека лежит в Боге, но не в Боге-Отце, а в Боге-Сыне, Сын же не только Бог, но и человек, абсолютный человек, духовный человек, извечный человек. Свобода Сына и есть та свобода, в которой и через которую возможен свободный ответ Богу, свободное обращение к Богу. Свобода Сына и есть источник свободы всего человеческого рода, ибо род человеческий есть не только род природного Адама, но и род духовного Адама, род Христов. В Сыне совершается свободный ответ на Божий зов любви, на Божью потребность в своем другом. Это совершается в небесном, духовном мире и отображается в земном, природном мире. Свобода Сына Божьего имеет источник в себе самой, в нем самом, это есть свобода абсолютной духовности, не знающей никакого определения извне. Но в Сыне Божьем пребывает весь род Адама, в Нем он имеет внутренний источник своей свободы, не только Божьей свободы, но и свободы в отношении к Богу, свободы обращения к Богу. Получить свободу от Христа не значит только получить свободу от самого Бога, но значит также получить свободу для обращения к Богу, для ответа на Божью потребность в любви, свободу быть истинными сынами. Это уже не есть ни монизм, ни дуализм, это есть тайна Богочеловечества, тайна двух природ во Христе, а потому и двух природ в человеке. Тайны свободы человека и разрешения трагедии свободы нужно искать в христологическом догмате о богочеловеческой природе Христа. Только христологическое сознание преодолевает монофизитство, к которому имеет естественную склонность наше мышление. Христос-Богочеловек – Абсолютный Человек, а не только Бог, и потому в Нем действует свобода человеческой природы, а не только природы божественной. В деле, совершенном Христом-Богочеловеком, действовала не только Божья природа, но и человеческая природа, природа Небесного Адама, Адама Кадмона. Спасение мира есть акт, совершенный не только Богом, но и человеком и человеческой свободой, свободой Христа – Абсолютного Человека, в котором пребывает весь человеческий род. Все соборное человечество через Христа участвует в деле спасения и освобождения мира. В Христе весь человеческий род дает свободный ответ Богу. Мы род Христов, род Небесного Адама, и через Него, через Его человечество мы приобщены к Его свободе, к свободе человека, к истинно человеческой свободе. Через Христа Абсолютного Человека мы соучастники второй Ипостаси Св. Троицы, божественной мистерии, совершающейся в недрах Божественной Троичности. Духовный человек имеет свободу, потому что он принадлежит к роду Сына. В нем раскрывается источник свободы человека, свободы во Христе, не божественной только, но и истинно человеческой свободы. Свобода сына есть человеческая свобода, она опирается на бездонность человеческой Ипостаси в Божественном бытии. Свобода принадлежащих к роду Небесного Адама соединена с любовью, есть свободная любовь, есть свобода в любви, в ней вырвано жало зла из свободы, побежден ее смертельный яд. Постигнуть тайну человеческой свободы значит одинаково преодолеть монизм и дуализм, значит приобщиться к тайне единства двух природ, что и есть тайна христианства. Бог хочет, чтобы человек был, чтобы была и человеческая, а не только божественная природа. Человеческая природа была сотворена Богом не для того, чтобы уничтожиться. Бог томится по своему другому, по любящему и любимому, ибо Бог есть бесконечная любовь. Любовь же не может оставаться в замкнутости, она всегда выходит к другому. В Сыне Бог находит своего друга, любящего и любимого. В Сыне совершается ответ Богу другого Небесного Человека, на Божью любовь. Но любовь может быть только свободной, и только в свободной любви нуждается Бог. Акт свободной любви, исходящий из бездонного источника, совершается в Сыне, в Христе – Абсолютном Человеке. И через Сына, через Христа – Абсолютного Человека этот опыт совершается во вcем духовном роде Адама. В Сыне, в Абсолютном Человеке, единый духовный человек и множество духовного человеческого рода таинственного совпадают. Индивидуалистическая обособленность тут неприменима. Абсолютный, Небесный Человек есть единый Человек и соборное человечество разом. В Сыне, в Христе-Богочеловеке, не только восстанавливается подорванная и утерянная свобода ветхого Адама, но и открывается высшая свобода нового духовного Адама. Свобода духовного Адама есть уже иная свобода, свобода соединенная с любовью, изнутри просветленная любовью и потому победившая яд свободы, яд, заложенный в ее иррациональной тьме. Свобода духовного Адама, нового духовного человека есть облагодатствованная свобода. Через Сына получает человек свободу, внутренне соединенную с благодатью. Эта благодать не есть насилие над свободой человека, она приходит не извне к человеку. В благодати, которая идет от Сына, в Христе-Богочеловеке, действует не только Божья энергия, но и энергия человеческая, энергия Абсолютного Человека, энергия вечной, небесной человечности. Благодать действует как третья, высшая свобода, свобода небесной, духовной человечности. Тайна благодати в христианстве и ее внутреннего единства со свободой и есть все та же тайна богочеловечности, тайна единства двух природ. Благодать исходит не только от Божественной природы Христа, но и от его человеческой природы, от его небесной человечности. В ней действует и просветляется свобода человека, третья свобода. Третья свобода и есть свобода, соединенная с благодатью, с благодатной любовью. Происходящее во времени и на земле происходит и на небе и в вечности. Боговочеловечение экзотерически совершается на земле, во временном процессе, но эзотерически оно совершается на небе, в вечности, в плане духовном. Это и есть мистерия духа, в которой Сын извечно рождается от Отца. Благодать есть царство Третьей Ипостаси, есть благодать Духа Святого. В царстве Духа Святого нет противоположения между свободой Бога и свободой человека, между свободой и благодатью. Благодать действует внутри самой свободы. Божественная мистерия жизни завершается. Бог встречает любимого, и его ответная любовь есть любовь бесконечно свободная. Тайна двух природ, двуединства разрешается в Троичности. Отношения между Богом и человеком разрешимы лишь в Третьем, в Духе, который есть осуществленная Любовь. Тайна соотношения между Богом и Его Другим окончательно разрешается в Третьем. Царство любви в свободе есть царство Троичности. Опыт свободы и ее имманентной трагедии приводит к Троичности. Только в христианстве остается полнота человеческой свободы, она ничем не поглощается извне. Отвлеченный монотеизм всегда есть тирания и деспотия, всегда есть понимание Бога как самодержавного монарха и нигде не оставляет места для свободы. Лишь религия конкретной Троичности окончательно преодолевает монархически-империалистическое понимание Бога, раскрывает жизнь Бога как Божественную Троичность и потому обосновывает свободу.
Тайна креста, тайна Голгофы есть тайна свободы. Сын Божий, принявший зрак раба и распятый на кресте, не принуждает внешней силой и мощью признать себя. Он остается невидимым в своей божественной силе для чувственного взора природного человека. Божественная сила и слава Распятого обличается в акте свободной веры и любви. Распятый обращен к свободе человеческого духа. Он ни в чем не насилует. Нужен свободный подвиг духа, чтобы узнать в Распятом своего Бога. Бог, распятый на кресте, не только открывается, но и сокрывается. Исчезает всякое насилие природного, чувственного мира в откровении Божества, все обращено лишь к духовному взору, к внутренней свободе. Для чувственного взора природного человека, подавленного силами внешнего мира, виден в Распятом лишь униженный и растерзанный, видимо лишь поражение и гибель правды в мире. Божественная правда представляется бессильной и немощной. Может ли Бог явиться в мире не как сила и мощь, побеждающая и преображающая всю жизнь, а как крестное страдание, как кажущееся бессилие и немощь перед силами мира? Об этом соблазнился еврейский народ, который отказался увидеть в Распятом ожидаемого Мессию, Сына Божьего. Подлинный Мессия, Сын Божий, должен явиться в силе и славе, должен основать могущественное царство Израиля, должен положить конец страданиям и злу жизни. Крест, Голгофа были соблазном для иудеев. И для наших дней крест остается соблазном для иудеев, хотя бы и арийского племени, так как ждут они явления божественной правды в силе, ждут внешней победы правды в мире. Соблазн этот и есть отречение от свободы духа, нежелание и неспособность увидеть за видимым чувственным унижением и поражением Божьей правды ее невидимое, духовное торжество и мощь. Если бы Сын Божий, Мессия явился в силе и славе, если бы он явился как царь мира и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец, то Царство Божие осуществилось бы путями необходимости, насилия и принуждения. Атеистический социализм, идущий на смену христианства, хочет осуществить царство правды на земле, осуществить на земле Царство Божие, не веря в Бога, без креста и распятия. Но религия распятой правды есть религия свободы духа. Распятая правда не обладает ни логической, ни юридической принудительностью. Распятая правда явилась миру как бесконечная любовь. Но любовь не насилует меня, она делает меня бесконечно свободным. В любви все становится для меня родным по духу, близким, в любви освобождаюсь я от чуждого и враждебного инобытия, и потому обретаю я высшую свободу. Свобода должна привести меня к любви, и любовь должна сделать меня свободным. Благодать Христова и есть тайна любящей свободы и свободной любви. Она явлена была на кресте. В свободном страдании Богочеловека, обращенном к свободе человека, скрыта тайна христианской любви.
В экзотерически-социальной, внешнеисторической жизни Церкви огромную роль играет авторитет. Авторитарные, гетерономные формы религиозного сознания преобладают в исторической жизни христианских народов. Но как осмыслить авторитет в христианстве, в религии свободы? С точки зрения феноменологии религиозного опыта, авторитет есть феномен вторичный, а не первичный, он всегда предполагает раньше себя феномен веры и акт свободы. Авторитет, авторитет папы или собора, не есть внешнепредметная реальность, материальным принуждением заставляющая себя признать. Материальное принуждение в делах веры было явной изменой существу христианства. Если я не верю в папу или собор, не вижу в них духовных реальностей, то они никаким авторитетом для меня не обладают, то притязания папы или собора совершать надо мной насилие я буду рассматривать лишь как насилие внешнего, материально-природного мира, как удар палки или падение камня. Я должен в акте веры наделить собор или папу атрибутами авторитета для того, чтобы они стали авторитетными для меня. Если папа осуждает какую-нибудь книгу или какое-нибудь мнение верующего католика, то этот акт имеет для этого католика внутренний смысл и значение, он авторитетен. Но если папа осуждает книгу или мнение человека, в католическую церковь не верующего, то такой акт лишен всякого смысла и значения для этого человека, не имеет для него никакого авторитетами. Совершенно невозможно додумать до конца и оправдать наивно-реалистическое понимание авторитета, которое дало бы ему примат над свободой духа. Авторитарное сознание, отрицающее свободу, всегда есть наивно-реалистическое сознание, для него авторитет есть внешняя, предметная реальность, подобная реальностям мира материального. Авторитарное сознание есть всегда своеобразный религиозный материализм. Авторитет папы для этого сознания обладает принудительностью, похожей на принудительность материальных предметов. Дух остается пассивен в восприятии и приятии авторитета. Но дух бывает пассивен лишь в восприятии и приятии предметов внешнего эмпирического мира. Свободная активность духа не нужна, чтобы воспринять и признать предметы внешнего эмпирического мира. Но дух активен, когда речь идет о восприятии и приятии реальностей духовного мира. В отношении к духовным реальностям, к духовному миру совершенно невозможно наивно-реалистическое понимание. Папа не есть внешняя эмпирическая реальность, он не может быть воспринят в своей авторитетной качественности вне активных событий духовной жизни. Авторитет папы есть невидимая вещь и, как все невидимые вещи, обличается верою. Авторитет папы остается невидимым и необличенным для тех, которые не верят в него по-католически. Авторитет собора есть такая же невидимая вещь, обличаемая лишь верой, и собор не имеет внешних, материально уловимых признаков своей подлинности. Лишь тот собор подлинный и авторитетный, в котором есть действия Духа Святого, а действия Духа Святого нельзя определить ни по каким внешним, принудительно на нас действующим признакам. Собор признается подлинным и авторитетным – соборным духом христианского народа. И в католичестве, представляющем наиболее авторитарную форму сознания, непогрешимость папы все же провозглашается Ватиканским собором, т. е. должна быть признана католическим миром, для того чтобы обладать авторитетностью. Это есть внутреннее противоречие в самом понятии авторитета и непогрешимости, над которым и католическое сознание бессильно возвыситься. Свобода духа внутренно и идеально (но не всегда психологически и социально) предшествует авторитету. Свобода первичнее, изначальное всякого авторитета, и она из своих недр создает авторитет. Источник авторитета не в объекте, а в субъекте. Авторитет означает или мое свободное принятие известного принципа, или мое духовное рабство.
Авторитет не дает никакой внешней незыблемости, никаких материально уловимых и принуждающих признаков истины, он не снимает бремени свободы. Авторитарные, т. е. извне наивно-реалистически и эмпирически подаваемые и понуждающие, признаки и критерии религиозной истины есть всегда самообман и иллюзия, отражение внутренних событий духовного опыта. Нет и быть не может материально принудительных признаков религиозной Истины. Критерий лежит во мне, внутри, а не вне меня. Авторитет вселенских соборов, как источник истины православия, также требует моей санкции, моего акта свободы, моего акта веры, моего духовного опыта и духовной жизни. Всегда и повсюду в мире духовном мы приходим к свободе, как первичной основе всякой жизни и всякого бытия. Авторитет есть лишь проекция событий духовной жизни во внешний природный мир. Вселенский собор есть для меня истина лишь как внутреннее событие моего духовного мира, лишь как опыт во мне самом, в глубине моего духа. Вселенский собор, как проекция во внешнем историческом мире, есть уже что-то вторичное, отраженное. Авторитетом для меня обладает лишь то, что узревается в моем духовном мире как Истина, что есть встреча с первореальностью, порожденная свободой моего духа, всегда первичной и изначальной. Папизм лишь иллюзорно выходит из непреодолимых трудностей, связанных с идеей внешнего авторитета, обладающего материально уловимыми признаками истины. Папизм вращается во вторичном, а не в первичном мире. Пусть папская непогрешимость есть твердый и незыблемый критерий всех религиозных истин. Но истина о самой папской непогрешимости не может опираться ни на какой внешний незыблемый авторитет, она порождается из недр свободы, она свободой избирается. В сферу авторитарных критериев я могу войти лишь во вторичном плане. Истина о примате свободы над авторитетом не есть истина психологическая, психологические процессы бывают разнообразны и запутанны, это есть истина духа, истина о самой первожизни, о ее первофеномене. Последний и первый критерий Истины лежит в самой Истине, последний и первый критерий познания Бога лежит в самом Боге. Авторитарное сознание ищет критериев для Бога в низшем природном мире, не верит в критерии, заложенные в самом божественном мире. Это сознание во всем уподобляет мир духовный миру природному, Царство Божие царству кесаря. И практики авторитарного сознания всегда предполагают скрепление Церкви с государством, б'oльшую веру в государство, чем в Церковь. В православии не было последовательно продумано и до конца доведено авторитарное сознание. В этом великое преимущество православия перед католичеством, б'oльшая в нем свобода духа. Хомяков, как известно, совсем отрицал авторитет в православии и свободу полагал в его основу. Самая идея свободы в православии не связана с индивидуализмом, с утверждением права на свободу отдельной личности, свобода понимается соборно, как свобода в любви. Но в православии был силен авторитет быта, была крепка связь Церкви с государством, порабощавшим Церковь. Авторитет почиет на всей Церкви, но Церковь есть духовный мистический организм, и потому авторитет ее не есть внешнематериальный, а есть внутренний авторитет соборной духовной жизни. Внутренний духовный авторитет покоится на свободе и предполагает свободу. И отказ от свободы духа в христианском мире есть дьявольский соблазн, одно из искушений, отвергнутых Христом в пустыне. Истина должна быть соизмерима с моей духовной природой, с моей духовной жизнью. Она не может быть для меня внешней, деспотически меня насилующей. В духовном мире нет деспотии и невозможно насилие. Тайна должна быть родной мне, внутренне близкой. Истина о божественной жизни не может быть насилием надо мной, потому что смысл этой истины предполагает мою свободу. Самое рабство духа, отраженное в чисто авторитарных формах религиозного сознания, есть лишь вторичное порождение больной, пораженной внутренним злом свободы. Вне свободы нет духа, и вне духа нет свободы. Авторитарный тип религиозности есть лишь выражение низшей стадии духовности, есть тип религиозности душевной. Высшие стадии духовности преодолевают авторитарное сознание. Но это не значит, что авторитарные формы религиозности не имеют смысла в исторических судьбах христианских народов и должны быть внешне отрицаемы. Внешне нельзя преодолеть авторитарных форм религии, насильственно нельзя их отрицать, – возвышение над ними есть внутренний духовный процесс. Свободу нельзя получить извне. Свободная наука, свободное искусство, свободное общество, свободная любовь могут быть достигнуты лишь свободным духом. Рабьи души не могут создать ничего свободного.