Философия Зла

Моральное зло, по Фоме Аквинскому, безоговорочно приписывается свободной воле человека. Из этого следует, что мир был бы лучше, не имей человек этого дара, однако Фома Аквинский утверждает, что мир, где человек лишен возможности грешить, был бы не совершенен 115 . Заметим, что лишь возможность прегрешения, а вовсе не реальные грехи является необходимой составляющей совершенного мира, поэтому человек несет ответственность за содеянное зло. Фома Аквинский связывает это с тем, что Бог способен преобразовать людские злодеяния во благо. Однако если зло всегда несет за собой позитивные последствия, возникает вопрос, зачем человеку избегать греха - почему бы просто-напросто не творить больше зла, чтобы таким образом привнести в целом больше блага? Поднимая этот вопрос, Фома Аквинский никак его не разрешает, а просто констатирует, что люди не должны творить зло 116 .

115

Aquinas: Orden ogmysterium, s. 55.119 Ibid. S. 53.

116

Ibid. S. 53.

Ричард Суинборн утверждает, что у милостивого Бога были причины, создавая мир, даровать людям свободу выбора и ответственность друг за друга, даже несмотря на то, что это почти наверняка привело бы к злодеяниям, тем не менее такой мир все же содержит великое благо 117 . Однако в Библии неоднократно говорится о том, что для Бога нет ничего невозможного 118 . Как замечает Джон Мэкки и другие, Бог мог бы попросту создать мир, в котором люди, будучи свободными, всегда выбирали бы добро 119 . Понятие свободы не предполагает неминуемый выбор зла. Исходя из этого, Бога можно упрекнуть в том, что он не сотворил мир, в котором человек постоянно выбирал бы добро.

117

Swinburne: The Existence of God, s. 200.

118

Евангелие от Марка 10:27, Евангелие от Луки 1:37, Моисей, книга первая 18:14, Книга пророка Иеремии 32:17, 27, Книга Иова 42:2.

119

Jf. Mackic: «Evil and Omnipotence».

Иринейская теодицея

Эта теодицея была названа так в честь Иринея (130-202). В иринейской традиции зло может быть частично приписано Богу. Бог создал человека несовершенным и поместил его в мир, где есть добро и зло, дав ему возможность развиваться и достигать совершенства. Этот полный страданий и нелегких испытаний мир создан для того, чтобы заложенный в человеке потенциал мог быть реализован и привести человека к спасению. Это сильно расходится с точкой зрения Августина, согласно которой человек, по собственной воле избравший зло - так же как и падшие ангелы, - ответственен за все дурное, что есть в мире, Бог же в этом неповинен. По мнению Августина, человек, изначально совершенный, падая, теряет совершенство. По Иринею, человек несовершенен, но стремится к совершенству.

В 1819 году Джон Ките описывал этот мир как «the vale of soul-making», - долину, где формируются души. Основная мысль состоит в том, что мы находимся здесь, в мире, полном страданий, чтобы достигнуть зрелости и стать полноценными людьми. Он пишет: «Разве ты не видишь, что все препятствия и испытания, с которыми мы сталкиваемся в этой жизни, просто необходимы для воспитания рассудка и превращения его в душу?» 121 Таким образом, страдания необходимы для формирования настоящей души 122 . Мне кажется, трактовку роли страдания в человеческой жизни, которую дает Симона Вейль, также можно назвать иренейской. Страдание в ее понимании предстает неким выходом, так как «И в безмерном зле присутствует Господь» 123 и помогает человеку усвоить, что он еще не попал в Рай 124 . В то же время она рассматривает страдание как форму наказания: «Мы должны принимать все невзгоды, постигающие нас, как противоядие от содеянного нами. Страдание, причиняемое не нами, а идущее извне, является истинным противоядием. Кроме того, этому страданию должно быть несправедливым. Если мы согрешили против справедливости, то мало просто получить по заслугам - мы должны выстрадать несправедливость» 125 . Несправедливость становится самой справедливостью. К каким только уловкам не прибегает Вейль, чтобы оправдать Бога: «Божья милость проявляется и во зле» 126 . Она полагает, что Бог справедлив, и всякое явление объясняет в соответствии с этой предпосылкой, в конечном счете, у нее не находится никаких других аргументов, кроме одного: «На все воля Божья» 127 . Это, по сути, равносильно отказу от всякого рационального рассуждения. Обороты из разряда «справедливая несправедливость» нарушают законы осмысленной речи и уходят в область иррационального. Явления, способного опровергнуть утверждение Вейль о справедливости Бога, попросту не существует, так как любой феномен она систематически истолковывает как выражение божественной справедливости и милосердия. Вейль пытается показать значимость страдания, но при этом фальсифицирует его значение, рассматривая скорее как акт божественного милосердия. Несмотря на признание существования в мире безмерного страдания, страдания, которое, по мнению Вейль, не замечается классическими теодицеями, теория Вейль отрицает страдание, обесценивая его. Иренейская теодицея претендует быть той формой теодицеи, которая не меняет качество страдания, в действительности - ее сущность не такова 128 .

121

John Keats: To George og Georglna Keate, February 14 to May 8,1819, s. 249.

122

Формулировка Китса стала девизом современной иренейской теологии, представителем которой является John Hick. См. Hick: Evil and the God of Love.

123

Weil: Gravity and Grace, s. 72.

124

Ibid. S. 131.

125

Ibid. S. 124.

126

Ibid. S. 200.

127

Ibid. S. 126f.

128

Позднее Мэрилин Маккорд Адамc поддерживала близкий идеям Вейль взгляд на страдание как на мистическое единение с Богом, вне зависимости от того, признавал ли это сам страждущий или нет. (Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God, особенно глава 8.)

Всем известно, что беда может обрушиться на кого угодно, и зачастую самым жестоким испытаниям подвергаются как раз те, кто этого вовсе не заслуживает. Даже если страдание может оказывать очищающее воздействие, чаще всего оно губительно. Как заметил Э.М. Чоран: «Страдание не возносит к небесам, а толкает в Преисподнюю» 129 . Как правило, добро порождает добро, а зло приводит к еще большему злу. Обычно страдание не является благодатной почвой для развития, а, напротив, опустошает. Сильная боль не делает человека сильнее, а разрушает его мир, сознание и речь. Мартин Эмис пишет: «Боль невыразима человеческой речью. Брань. Проклятия. Для боли не находится слов. Ау, ах, ух, ох. Боже. У боли свой язык» 130 . Иначе говоря, боль разрушает речь 131 . Мы можем сказать, что что-то болит, однако когда боль становится нестерпимой, мы теряем дар речи и деградируем в бессловесное состояние. Душевную боль можно победить физической, которая способна поглотить все 132 . Ханна Арендт описывает то, как боль лишает человека привычного сложившегося мироощущения 133 . Боль нельзя разделить с кем-либо еще, ведь ни для кого другого просто не остается места, боль заполняет все, становясь для больного отдельным миром.

129

Cioran: On the Heights of Despair, s. 109

130

Amis: London Fields, s. 348f.: «There is no language for pain. Except bad language. Except swearing. There's no language for it. Ouch, ow, oof, gah. Jesus. Pain is its own language».

131

Jf. Scarry: The Body in Pain.

132

Ibid. S. 34.

133

Arendt: Vila activa, s. 63, 115f., 313f.

Что обретает ребенок с синдромом Леш-Нихана, при котором тяга к членовредительству столь велика, что приходится удалять его прорезывающиеся зубы, чтобы ребенок не отгрыз себе пальцы и губы? Как сказано в «Чуме» Альбера Камю, страдания ребенка «выходят за пределы мыслимого, рамки дозволенного» 134 . Отец Панлю пытается разобраться в проблеме:

Короче, по словам проповедника, так, по крайней мере, истолковал их про себя рассеянно слушавший Риз, выходило, что объяснять здесь нечего. Но он стал слушать с большим интересом, когда проповедник неожиданно громко возгласил, что многое объяснимо перед лицом Господа Бога, а иное так и не объяснится. Конечно, существуют добро и зло, и обычно каждый без труда видит различие между ними. Но когда мы доходим до внутренней сущности зла, здесь-то и подстерегают нас трудности. Существует, к примеру, зло, внешне необходимое, и зло, внешне бесполезное. Имеется Дон Жуан, ввергнутый в преисподнюю, и кончина невинного ребенка. Ибо если вполне справедливо, что распутник сражен десницей Божьей, то трудно понять страдания дитяти. И впрямь, нет на свете ничего более значимого, чем страдание дитяти и ужас, который влекут за собой эти страдания, и причины этого страдания, кои необходимо обнаружить. Вообще-то Бог все облегчает нам, и с этой точки зрения наша вера не заслуживает похвалы -она естественна. А тут он, Бог, напротив, припирает нас к стене. Таким образом, мы находимся под стенами чумы и именно из ее зловещей сени обязаны извлечь для себя благо... Ныне Бог проявил милость к творениям своим, наслав на них неслыханные беды,дабы могли они обрести и взять на рамена Свои высшую добродетель, каковая есть Все или Ничего 135 .

134

Camus: Peslen, s. 197.

135

Камю А. Избранное. Мн.: Народная авеста, 1989-С. 277, 278. Перевод Н. Жарковой.

Итак, отец Панлю истолковывает трагедию как дар, состоящий в невероятно суровом испытании веры, пройдя которое невозможно остаться умеренно верующим, и либо обратиться к Господу целиком и без остатка, либо отринуть Его. Страдание дает человеку духовную пищу и этим оправдывает свое существование: «Нельзя говорить: «Это я понимаю, а это для меня неприемлемо»; надо броситься в сердцевину этого неприемлемого, которое предложено нам именно для того, дабы совершили мы свой выбор. Страдания ребенка - это наш горький хлеб, но, не будь этого хлеба, душа наша зачахла бы от духовного голода» 136 . Это неубедительная теодицея, ведь такое испытание веры выглядит совершенно неправдоподобно.

136

Там же. С. 279.

Существует множество примеров зла, которое не способствует чему-либо мало-мальски позитивному, и это является бесспорным аргументом против существования Бога 137 . Голодная смерть, ежегодно забирающая миллионы людей, не благоприятствует личностному росту или чему-то подобному. Человек не всегда извлекает знание из собственных страданий, тем более сомнительно, что ради его «обучения» непременно должны страдать другие. Иринейцы, вероятно, возразят, что эти страдания вызывают участие, готовность прийти на помощь, но я считаю этот довод несостоятельным, поскольку наше «образование» не может оправдать страдания других людей. Джон Хик допускает существование совершенно деструктивного зла, не приносящего страждущему какого-либо блага, тем не менее включает его в свою иренейскую теодицею по той причине, что оно привносит в мир важный элемент мистерии 138 . Действительно, вмещая в себе подобное зло, мир по большей части окутывается тайной, однако я не приемлю этот довод. Цена за мистерию непомерно высока - уж лучше жить в лишенном таинств мире. Знание, которое можно вынести, пережив несчастье, порой заключается лишь в том, что жизнь может обратиться в ад, а без подобного знания вполне можно обойтись.

137

Убедительная аргументация этого довода см. Rowe: «Tbe Problem of Evil and Some Varieties of Atheism».

138

Hick: Evil and the God of Love, s. 330f.

Теодицея целостности

Стандартное решение проблемы зла состоит скорее в отрицании, нежели в объяснении этого феномена. Утверждается, что зло лишь кажется таковым, в действительности, являясь благом, стоит только лучше присмотреться 139 . Можно сказать, что Платон первым выдвинул аргумент целостности 140 , однако тем, кто впервые поставил его во главу угла и последовательно разобрал, был, без сомнения, Августин. Он полагал, что человеческое зло - это средство, используемое Богом для достижения благой цели 141 . Все, что ни есть, все, что кажется злом, на самом деле - благо, поскольку является необходимой составляющей благой целостности: «Все сущее - благо» 142 . Страдание, в общем и целом, есть не что иное, как наказание за людские прегрешения, так как все люди - грешники и заслуживают страданий 143 . И поскольку человека так же необходимо отнести к благу, страдание призвано сделать его еще лучше 144 . Фома Аквинский писал: «Действительность, лишенная зла, неминуемо потеряет и немалую долю блага. Зло допускается божественным провидением, дабы направить его во благо» 145 . Согласно Фоме Аквинскому, мир, лишенный зла, с неизбежностью станет хуже мира, в котором мы живем, несмотря на все зло последнего. Не содержащий зла мир не будет населен подобными людям созданиями, способными выбирать и совершать зло. Каждое создание, обладающее этим даром, когда-нибудь предпочтет добру зло. Тем не менее без людей творение было бы ущербным. В нем не хватало бы человека. Довод Фомы Аквинского объясняет только необходимость наличия в мире нравственного зла, оставляя без оправдания зло физическое. По этому поводу Фома Аквинский высказывается несколько сумбурно: Бог в силах воспрепятствовать физическому злу, что, собственно, и делал до грехопадения, после которого физическое зло стало допустимым, что тем не менее не умоляет божественную добродетель, поскольку в итоге ведет к большему благу. И все же Фома Аквинский не дает внятного ответа на вопрос, что именно представляет собой трансформация физического зла в некое благо. Несмотря на это, позиция томистов ясна - если бы мы могли постичь мир в его целостности, мы видели бы во всем лишь благо 146 .

139

Например, Марк Аврелий пишет: «Что согласно с природой, не может быть дурным». (Til meg selv, bok II xvii, s. 65.) Если все происходит в согласии с природой, значит, в действительности не существует дурного, а если человек перестанет составлять себе убеждение о зле, то все будет хорошо, утверждает он (ibid, bok IV, xxxix, s. 86).

140

Platon: Timaios, 29-30.

141

Augustin: Bekjennelser, s. 89.

142

Ibid. S. 135. См. также Augustin: Enchiridion, глава. 10ff, в TheEssentialAugustine, s. 65

143

Augustin: City of God, bok XII, 8.

144

Ibid bok 1.29. К чему только не прибегает Августин, чтобы доказать, что в конечном счете абсолютно все надо расценивать как благо. Вот один из приводимых им примеров: если девушка подверглась насилию, то положительной стороной этого будет отсутствие в ее характере фактически имеющихся или предполагаемых гордости и высокомерия (ibid, bok 1,28). А если же крещеный младенец, самое невинное создание универсума Августина, подвергнется немыслимым страданиям, то это даст нам, остальным, знание о земной жизни и пробудит в нас стремление к жизни у Бога в небесном царстве (ibid, bok XXII, 22).

145

Aquinas: Orden og mysterium, s. 55.

146

Позиция томистов хорошо изложена в Harris: The Problem of Evil.

Боэций утверждает, что кажущееся зло на самом деле - благодать, поскольку согласуется с порядком, установленным Богом. Ограниченность человека ставит все с ног на голову: «Надо просто понять, что Господь, Творец всего сущего, направляет все к благу» 147 . В своем «Опыте о человеке» Александр Поп описывает это следующим образом: «Дисгармония - неразгаданная гармония / частичное зло - всеобщее благо» 148 . Руссо также апеллирует к аргументу целостности. Он допускает, что не все составляющие настолько благи, как блага целостность, поэтому ни в коей мере не отрицается всякое зло 149 . «Оптимизм» Руссо, таким образом, становится менее основательным, однако далее Руссо пишет, что правомерность этого оптимизма должна определяться не в связи с событиями материального мира, а только в соответствии с божественными качествами - если Бог благ, значит, и мир в целом также благ. В «Потерянном рае» Джон Мильтон дерзновенно оправдывает перед людьми деяния Господа: «Решающие доводы найти/И благость Провиденья доказать,/Пути Творца пред тварью оправдав» 150 . Здесь зло также оправдывается своей мнимостью, его благая суть становится видна в масштабе целостности. В илософии и литературе можно найти массу вариантов такой аргументации. Для Спинозы зло является не более чем продуктом неадекватного человеческого познания, в то время как адекватное познание исключает представление о зле 151 . Зло выводится некоей иллюзией, которая устраняется при правильном познании мира (Бога, субстанции). В одном из писем Спиноза писал, что как добро, так и зло служат Господу, но, в отличие от добра, зло не ведает своего назначения как орудия Божьего 152 . Лютер видел источник зла в Боге и Сатане, однако если Сатана через зло стремится к большему злу, то Бог через зло стремится к благу, и, сам того не желая, Сатана помогает добру, играя на стороне превосходящего его могущественного Бога 153 . В «Фаусте» Гете мы вновь встречаем эту трактовку - зло в действительности является причиной блага. Говоря о себе, Мефистофель произносит следующее: «Часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла» 154 . С этой точки зрения в категории умысла Божьего, где важна целостность, все есть благо. Романтическое мышление современников Гете неизменно оправдывало зло его служением чему-то высшему. К примеру, Новалис приводит характерное для того времени суждение, что зло - это лишь этап, который надо преодолеть на пути к более высокой ступени, где кончается зло и достигается истинное благо 155 .

147

Boethius: Filosqflens trost, bok IV.6, s. 127.

148

Pope Essay on Man, bok I, linjc 29lf, «AII Discord, Harmony not understood; / All partial Evil, universal Good»

149

Rousseau: «Letter from J.-J. Rousseau to Mr. de Voltaire, August 18,1756», s. 213.

150

Мильтон: Потерянный рай. M.: Худ. литература, 1982, с. 24. Перевод Арк. Штейнберга.

151

Spinoza: The Ethics, 4Р64.

152

Spinoza: «Brev til William Blyenbergh, januar 1665», s.238f.

153

Jf. Russell:Mephistoplleles, s. 37ff.

154

И.-В. Гете. Фауст. M.: Московский рабочий, 1982, с. 64. Перевод: Б. Пастернак.

155

В соответствии с этой позицией Новалис расценивает страдания и болезни как средство к «высшему синтезу» (Novalis: Das Allgemeine ВгоиШоп, п. 628).

Готфрид Вильгельм Лейбниц был тем, кто детально разработал теодицею целостности. Согласно его учению, Бог, создавая мир, расположил духовные субстанции в определенной комбинации 156 . Эти субстанции можно комбинировать бессчетным количеством способов, однако Бог, являясь совершенной сущностью, выбрал одну, наилучшую из всех возможных. Таким образом, мы живем в наилучшем из возможных миров. Лейбниц признает, что наш мир несовершенен - это подтверждает его философская система: во Вселенной, где не может быть двух одинаковых субстанций, возможно существование лишь одной совершенной субстанции (Бога), в то время как все остальные субстанции в той или иной степени несовершенны. Исходя из вышеизложенных постулатов, можно сделать вывод, что Бог сделал все от него зависящее, но даже Ему не удалось устранить то, что Лейбниц называет «метафизическим злом» 157 . Как видим, Лейбниц также понимает зло как недостаточное совершенство 158 . Суть субстанции допускает существование только одной совершенной субстанции, а именно Бога, все остальные субстанции обладают меньшей степенью совершенства. Итак, творческий акт божества имеет некоторые принципиальные ограничения, и даже Он не в силах превозмочь метафизическое зло. С другой стороны, Бог способен оптимально сочетать субстанции, а поскольку Бог совершенен, Он обязательно расположит их наилучшим образом, и всякое зло, следовательно, оправдывается тем, что является необходимой составляющей наилучшей, из всех возможных, целостности. Все деяния Господа обусловлены необходимостью, поэтому из бесконечности возможных миров Бог должен был выбрать самый лучший 159 . Если бы мир без нравственного и физического зла был лучше, чем наш, то Бог, скорее, сотворил бы мир, лишенный зла. Физическое и нравственное :шо, таким образом, существуют затем, чтобы способствовать воплощению большего блага или предотвратить большее зло 160 . Следовательно, мир, из которого Бог устранил бы пусть самое малое зло, изменившись, более не оставался бы лучшим. «Допускать зло, как допускает его Бог,— это значит проявлять наибольшую доброту» 161 . Не допустив существования физического и нравственного зла, Бог принял бы на себя ответственность за несравнимо большее зло 162 . В итоге теодицея Лейбница замыкается совершеннейшим кругом: Бог благ, поэтому Он выбрал лучший из возможных миров, Бог создал лучший из возможных миров, поэтому Бог благ 163 .

156

Понятие субстанции является основополагающим в метафизике Лейбница, как и в рационализме вообще. Немалую часть работ своей метафизики Лейбниц посвятил опровержению идей Локка; он написал целый труд «Новые опыты о человеческом разуме», который стал попыткой, пункт за пунктом, опровергнуть «Опыт о человеческом разумении» Локка. Для Локка субстанция является носителем свойств, т.е. субстанция есть некая основа, содержащая в себе все свойства предмета, собранные в единое целое (An Essay Concerning Human Understanding с. 131-150). Без субстанции вещь не была бы вещью, поскольку все, что существовало, было бы просто отдельными свойствами (акциденциями), не имеющими между собой никаких связей. Субстанция «удерживает» свойства вещи. Для Лейбница, напротив, субстанция - полностью определенное понятие, т.е. понятие об индивидуальности. Если в качестве примера взять меня, то можно говорить об индивиде по имени Ларе Фредрик Хендлер Свендсен, обладающем такими-то свойствами. Проблема в том, что подобное перечисление не поможет отделить меня от любого другого индивида. Мы легко можем себе представить другого индивида, имеющего точно такие же характеристики. Если необходимо отделить меня от любого другого мыслимого индивида, то надо использовать полностью определенное понятие, понятие об индивидуальности, т.е. понятие, которое включает в себя все свойства и качества, которые могут быть отнесены ко мне. Это понятие составляет сущность индивида. Кроме того, не существует двух идентичных субстанций, поскольку субстанция является полностью определенным понятием об индивидуальности. Следующий принцип -это так называемый principium rationis sufficientis: должно быть достаточное основание для того, чтобы что-то существовало, происходило или принималось за истину. Все должно иметь достаточную причину. Создал ли Бог мир, Он должен был иметь достаточное основание, чтобы его создать и чтобы создать его именно таковым, каков он есть, а не другим. Следующий принцип называется principium identitatis indiscernibilium: в мире нет двух совершенно одинаковых вещей. Если две вещи А и В совершенно одинаковы, т.е. ни одна из них не имеет качества, отличающего ее от другой, то эти вещи идентичны, т.е. речь идет не о двух вещах, а только об одной. Простая численная разница невозможна. Здесь прослеживается четкая связь с понятием субстанция. Всякая субстанция определяется через понятие об индивидуальности и должна иметь в нем свойство, отличающее ее от всякой другой субстанции. Следовательно, А должно иметь то или другое свойство, отличающее ее от В. (Этот принцип вытекает также из принципа достаточного основания. Если А и В совершенно идентичны, то у Бога не было причины создавать В, а не А, когда он создавал В.)

157

Leibniz: Theodicy, § 21.

158

Ibid. §20, 153.

159

Ibid. §8,9.

160

Ibid. §9, 23, 24.

161

Ibid. § 121.

162

Ibid. § 130.

163

В трудах Лейбница присутствуют и другие слабые аргументы. Среди таковых заявления, что в мире не так много зла, как утверждают люди (Ibid. § 220), что Бог не мог бы создать человека разумным, если бы не допустил физического и нравственного зла (Ibid. § 52, 119). Внешний источник всех зол - это метафизическое зло, но свободная воля человека - ближайшая причина нравственного зла, и человек виновен в этом (Ibid. § 273, 288, 319). При этом мир абсолютно справедлив, т.е. должно верить, что всякое несправедливое зло, причиненное другими людьми, будет оборачиваться, по меньшей мере, равнозначным благом (Ibid. §241).