Философия

81

зыблемость Корана ("если веришь в то же, как Мухаммед, можно ли философствовать, как Аристотель?"), вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.

Ибн-Сина (XI-XII вв.), выстраивая систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Аль-Газали (1059-1111), обнаружив серьезные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге "Опровержение философов". Ибн-Рушд (Аверроэс), живший примерно в то же время (1126- 1198), в сочинении "Опровержение опровержения" утверждает, что истина - в аристотелевской философии и "к этому добавить ничего нельзя". "А если выводы Аристотеля противоречат религиозным сложившимся представлениям? " - размышляет он в трактате "Согласие религии и философии".

В духе своих коллег-европейцев он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать - долг человека. А дальше он совершенно откровенно заявляет: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ - единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Возникает вопрос: если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?

В поисках ответа Аверроэс обращается к своему любимому Аристотелю, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика). В соответствии с ними Аверроэс предлагает людей разделить на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при "мгновенном" переходе из "тьмы" (незнания) к "свету" (истинам) можно ослепнуть окончательно.

82

Будучи внутренне убежден в превосходстве философского знания, Аверроэс задается вопросом, чем объяснить, что Коран - нефилософское сочинение более эффективен в воспитании, чем философия. Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, поскольку знали. И самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать учение. А философ? Он может сказать истину, но никто не обратит на нее внимания. Аверроэс данное обстоятельство объясняет тем, что, по-видимому, есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди. Той правды, к которой они "уже готовы".

Таким ответом Аверроэс загнал себя в тупик. Что значит "быть готовым"? Заняться философией и забыть о вере - ответ для того времени немыслимым. Пытаясь сгладить сказанное, Аверроэс соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной "божественной причинности". Есть единичные вещи, но "нет реальности помимо Него", Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Аверроэс говорит: "Бог создает вещи, познавая их".

Это надо понять как то, что мыслящее себя сознание является мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве. Аверроэс разъясняет: поскольку разум вечен для человеческого рода, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку сознание мыслящее способно постичь сущность. Иначе говоря, познающий разум в определенных условиях совершает мистический "прыжок" от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Здесь - не влияние Платона и неоплатонизма, но продолжение в теории мистического направления, существовавшего в исламе, суфизма (от арабск. "суф" - чисто, "аль-саф-фа" - собирать милостыню, "суф" - власяница), суфийской философии, традиции которой оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма.

83

Попытки познания сущности привели Аверроэса к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей - эмпирической и сверхэмпирической - стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.

Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский ) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда аверроисты пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое "одномоментное" творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.

Наметить противоречивую структуру познания двух миров - чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон (1214-1292). Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что "духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец - через творение" [1]. Тем самым принципиальный вопрос своего времени об универсалиях,

1 Антология мировой философии. В 4-х тт. Т.1.4.2. М., 1969. С.869.

о познании общего он решает на пути созерцания телесных вещей и соответствующих доказательств. По Бэкону, общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Любопытно, что Бэкон, знакомый с аристотелевским "Органоном ", все же не ценил логику. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным "наполнителем" ее отвлеченных начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Видимо, он впервые ввел понятие "scientia experimentalis" применительно к философии, т.е. экспериментальная наука, точнее - "натуральная философия", натурфилософия.

Идея Бэкона "знание - сила" давала уверенность в опытном ("с помощью внешних чувств") знании, для которого сущность мира раскроет наконец свои тайны. Однако, если основой

84

жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных "предметов" просто нет места. Нет места Богу, "сущности" бытия, "сущности человека", а значит, нет места и "сущности" любви, добра, справедливости. Понимая все это, Бэкон говорит о необходимости "внутреннего опыта", "божественного вдохновения" в постижении духовных "предметов", без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись "между" знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму, в сумерках которого виднелся силуэт Платона.

Эмпирико-сенсуалистская установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайн мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории "въезжала" в избыточную "духовность" мистики. Первый раз такое было в IV веке. Признание христианства государственной религией Римской империи вызвало массовое бегство христиан из мира, поиски индивидуального спасения вне его, поскольку оказалось, что и в новом христианском обличий мир (государство) остался тем же самым самодовлеющим идолом, требующим подчинения себе. Реакцией на него явилась волна евангельского максимализма: ухода из мира в пустынь, в затвор, полного отказа от тех или иных вполне "лояльных" благ, мученичество. Августин своим решением проблемы взаимоотношений человека с Богом спас Европу от "духовного" экстремизма мистики.

В XIII веке блистательный богослов и философ, "ангельский доктор " Фома Аквинский (1221-12 74) вторично спас Европу от излишней "духовности" мистицизма.

Г.Честертон, автор лучшей работы о философии Фомы, считает, что, "любя греков", Фома спас западное христианство от Платона [1]. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация бого-воплощения, воплощения Бога в Христа - Человекобога.