ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Но здесь нам нужна другая сторона дела, которой я частично касался в прошлой беседе. Трансцендентальность как выход к идеально первичному источнику, или началу, одновременно означает полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного (и случайного в этом смысле) существа. Сам факт, что мы обнаружили феномен осознавания, делает эту абстракцию позволительной, потому что анализ феномена осознавания показывает, что те акты мысли или сознания, которые внутри феномена осознавания осуществляются, не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего существа. Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом, реализовавшись, она скрыто уходит в основания нашего физического знания, и мы уже не отдаем себе отчет в том, что такая абстракция совершена. Но, независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность формулировать какие-либо физические законы. Я повторяю: физические законы не зависят от и не содержат в своей формулировке никакой ссылки на случайность того факта, что процессы, формулируемые в законах, наблюдаются человеком. Потому что здание физической науки должно быть построено и реально строится независимо от случайности того, что мы есть в мире в качестве определенных существ.

В каком-то смысле Декарт считает, что, собственно говоря, только из ничто-человека (то есть человека, которого нет в том пункте, в котором мы начинаем мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире.

Эта фраза звучит, конечно, сложно для понимания, и я постараюсь ее расшифровать. Но прежде – сделаю один маленький шаг, который облегчит понимание. Вот я рисовал на доске Иванова, треугольник. В моих рассуждениях при этом содержалась одна очень важная особенность взгляда Декарта на то, что такое сознание и каков мир, в котором сознание занимает какое-то место. Особенность следующая. Вспомним рисунок. Я говорил: то, что в моем сознании, узнающем Иванова, это именно Иванов, не вытекает причинно из того, что на доске нарисованы черточки или что я вижу Иванова реально. Есть какие-то дополнительные, параллельные акты, которые мы должны выявить. Декарт находит метод их выявления (трансцендентальный) и выявляет их через трансцендентальный аппарат. Так какая же там содержится особенность? А очень простая. Ведь, говоря об Иванове, я фактически сказал, что Иванов как лицо (а не вещь) возникает в акте восприятия, который не может быть внешним или безразличным к этому событию средством. Следовательно, допуская какие-то состояния восприятия Иванова, мы в их числе берем только такие, которые определились вместе с появлением Иванова в мире. Являются ли они особыми состояниями или, как говорят англичане, special states of mind – всегда случайны, реактивны и у другого существа могли бы быть иными? Разумеется, нет. Это исходный пункт философии. В ней они недопустимы. Ибо если мы поняли случайность в мире того, что есть человек, то знаем, что каким-то особым способом нужно обосновать суждение о мире как таковом, поскольку на случайности такие суждения основывать нельзя. Иначе мир мог бы представляться, как говорил Декарт, другим – в других местах, в точках восприятия тысяч других различных существ, иначе устроенных или даже гораздо более совершенных, чем мы. (У Канта, например, есть допущение существа, которому не нужно время, чтобы совершать акт счета. Таков, по гипотезе, Бог: Он не нуждается во времени, чтобы пройти все шаги счета.) А человек – конечное существо, и он осуществляет процесс мышления, в том числе математического, в заданный промежуток времени и в конечном пространстве, например пространстве рисунка.

Так как же появляется образ, узнающий Иванова, если узнавание его не вытекает из нарисованных черточек и к нему нельзя прийти их сложением? Я нарисовал прямую линию и вижу ее прямой, но ведь не потому, что она – прямая: ни одна реальная линия, как известно, не прямая. А я вижу прямую линию и пользуюсь этим в рассуждении. Значит, результаты рассуждения зависят все же от того, что я использовал какое-то видение, выполненное каким-то существом в процессе рассуждения? Насколько оно обоснованно? Доказуемо ли? Может ли оно быть вечно истинным? – как бы спрашивает Декарт. И отвечает: да, может, если я взял за основу такие состояния, которые я вводил только вместе с вводимым объектом причинения этих состояний. А для этого должно заново и впервые рождаться условие наблюдения (рождаться динамизацией, развязываемой созданием «я»), не предданное в способе сенситивной организации чувствующего и сознающего существа (то есть как раз в том исходном «нет человека», о котором я говорил). Допустимы лишь те определения человека, которые «выпадают в осадок» вместе с определением объекта и его законов. Если я построю рассуждение так, чтобы у меня Иванов возник фактически вместе со способностью видеть Иванова, то это означает, что человек в таком рассуждении – «нулевая точка»; в нем не будет предположено никаких предшествующих акту познания свойств и способностей. И тем самым ничто случайное не будет допущено в философское построение. Я, конечно, отвлекаюсь при этом от того, насколько такая попытка действительно может быть успешной. Мы находимся каждый раз внутри такой попытки, и об окончательном успехе ее, наверное, не нам судить. Но делать мы можем только это. Повторяю: допускаются только те определения человеческого существа, которые как бы «выпадают в осадок» вместе с определениями объекта и его законов. Тогда формулируемые законы могут быть инвариантны относительно человеческого способа наблюдения мира, в котором формулируются эти законы.

Непосредственно же в теории сознания мы увидим странную вещь. Я имею в виду случай, когда сознание берется как одновременно имеющее какую-то психологическую реальность. Здесь следы того же тезиса, который я выделял в декартовской теории cogito- сознания. У Декарта все время всплывает прекрасное, почти немыслимое рассуждение, которое и оказывается самой трудной точкой соприкосновения его мира мыслей с мыслями окружающих людей. Он все пытается – и безуспешно-в этой точке донести до других, что он имеет в виду, о чем, собственно, идет речь.

Например, неоднократно он возражал материалистам «протолокковского» толка, строившим картину отражения, в которой они связывали причинной связью объект и восприимчивость субъекта, в голове которого «идеи» соотносились ими с объектом. А Декарт говорил: простите, ведь у человека нет третьего глаза! – имея в виду, что в такой картине неявно допущена еще какая-то инстанция, которая видит и объект, и отпечатки «идей» в глазах человека и может соотносить, сравнивать объект идеи с идеей. А где этот третий глаз? – спрашивает Декарт. Как мы можем еще сравнивать идеи с объектами и тем самым оперировать идеями как идеями этих объектов?

Декарт в таком третьем глазе, естественно, не нуждался. Но не по наивности, как может быть наивно и неявно противоположное, незаконное допущение, хронически возникающее. Кстати, античные философы тоже обращали на это внимание и выразили его в идее «третьего человека»: один человек смотрит, а то, что он видит, объясняется объектом, в предположении, что еще есть «третий человек», который совершает операцию этого соотнесения. Декарт, повторяю, не нуждается в этом, но не по наивности, а просто потому, что он в принципе иначе компонует сам акт восприятия. Он компонует его так, что внутри этого акта допускаются лишь такие состояния восприятия (ведь нужно ссылаться на какие-то и их использовать), которые, во-первых, не предшествовали миру и, во-вторых, не требуют третьего глаза, потому что они и есть сам мир. То, что я узнал Иванова, и есть событие «Иванов» в мире, если оно произошло и если я анализирую его на уровне феномена осознавания, когда сказать «я вижу» все равно что сказать «я мыслю, что вижу». Таким образом, на срезе феномена мы вдруг понимаем, что в процессе акта восприятия одновременно выпадают: на стороне мира – объекты с их законами, которые мы формулируем, а на стороне субъекта – состояния, на основе случания и наблюдения которых эти законы разрешаются. Здесь Декарт твердо вводит закон, на который постоянно ссылается (и это может даже казаться его личной манией): имение мысли необратимо.

Но потом, когда это необратимо случилось (здесь опять роковое декартовское «потом»), для того чтобы понимать и видеть, нужно блокировать воображение, блокировать попытку вновь представить элементы фундирующего, основывающего акта. Иначе мы не сможем понимать то, что сами же мыслим, если не поймем, что мысль необратима. (Необратимость мысли – это коллапс мира: в мире произошел коллапс, и только потому в нем есть Иванов. А если бы коллапс не произошел, я не видел бы Иванова: есть он или нет – это невозможно было бы выяснить. Ивановым коллапсировался мир.)

Или в другой формулировке: в физике вообще нет места воображению. Что это значит? Мы совершили какой-то акт, например увидели Иванова или увидели прямую линию. Эта мысль случилась необратимым образом в том смысле, что она накладывает ограничения на то, что мы можем сделать потом, а именно: потом мы не имеем права и не должны пытаться ее представить. Например, сначала мы каким-то образом увидели в мире атомы или некие пространственные конфигурации. Мы ввели их на таких основаниях (для объяснения каких-то естественных процессов), что они не могут соприкасаться.

Кстати, в теории Демокрита существует странная добавка: между атомами всегда есть промежуток. Если бы атомы соприкасались, то они были бы делимы, а по определению они неделимы: ведь соприкасаться можно лишь какими-то частями, и, чтобы представить соприкосновение, я должен делить предмет, хотя бы мысленно. Декарт говорит, что для понимания соприкосновения тел мы пытаемся представить соприкасающиеся атомы. Нам кажется, что наше понимание совпадает со способностью представления. А в действительности потом нельзя пытаться это представить, представление не работает. В рамках трансцендентального сознания представление должно быть – с учетом необратимости мысли – блокировано. И мы должны понимать нечто такое, что является в нас самих чем-то недоступным представлению. «Какая-то часть меня самого, недоступная представлению» 39 , – пишет Декарт.

39

Декарт Р. Избранные произведения. С. 346.

Именно сознание ego cogito (взятое трансцендентально, то есть как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как способное порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка (помните, я говорил о «метафизической» материи!) сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком, – мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (то есть никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, – мы видим сущности. Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности, спонтанности действия, произвеленности – такой, что хотя нечто, какие-то свойства, качества вполне объективно и вещно существуют и действуют в мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения сознания. И в этом смысле они не явления природы, а нечто искусственное, текст, сказали бы мы, или «…..», как говорили греки. Короче – артефакты. И они содержат полноту и завершенность в какой-то внутренней бесконечности, а не дурной бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки, «насадки» на природное, прежде всего – на природные индивидуально-психические механизмы. Иначе говоря, это какие-то выделенные привилегированные явления мира.

Для облегчения понимания можно воспользоваться в этой связи и уже упоминавшимся образом эпифании: Джеймс Джойс (времен «Дублинцев» и «Портрета художника в юности») одним из первых в ХХ веке вспомнил об этом старом герменевтическом термине теологии. А уже более современный нам американский писатель Уильям Берроуз прямо говорил о задаче писателя как задаче нахождения «совершенных артефактов». Разумеется, не все изобретения являются артефактами, как и не все явления – эпифаниями или феноменами. В области материальных орудий, например, таким совершенным артефактом является лук, функция которого – произведение определенного действия, завершенного и полного внутри него самого (а не производимого природой). Но нас, конечно, интересуют артефакты, производящие мысль, приставки, «насадки» на наш мыслительный аппарат, производящие и множащие тысячи себе же родственных, подобных мыслей, мыслей законнорожденных по определенному образцу, или рацио.