Философские и эстетические основы поэтики Дж. Д. Сэлинджера

Итак, начиная с 50-х годов и вплоть до наших дней, творчество Сэлинджера является объектом непрекращающегося интереса марксистской и буржуазной критики и вызывает живейшую полемику. Буржуазные исследователи сводят все творчество писателя, как правило, к тому или иному единственному плану, согласующемуся с концепцией школы или направления, к которой каждый критик и литературовед в данное время примыкает. Все же, что выпадает из схемы, отбрасывается. Проходя, за редкими исключениями, мимо того, что составляет основную ценность в творчестве Сэлинджера — элементов реализма, и выпячивая в нем условное, модернистское, буржуазные исследователи не дают, впрочем, последнему никакого стройного объяснения. В большинстве случаев они не предлагают расшифровки «темных мест» и загадочных символов, которыми изобилуют произведения писателя.

Марксистский подход к творчеству Сэлинджера дает возможность всесторонне его проанализировать, вскрыв противоречия между ложными идеями, уводящими в сторону от реальной действительности, и благими намерениями писателя.

«Девять рассказов» и повести о Глассах избраны нами для анализа именно потому, что они-то вызывают больше всего споров и различных, чаще всего не вполне аргументированных толкований.

I. Философско-эстетические основы книги «Девять рассказов»

Каждому читателю произведений Сэлинджера становится ясно, что в поисках эталона любви, добра и красоты он часто обращается к идеалам античной и средневековой философской литературы Индии, а также к идеям индийского Возрождения с его попытками сформулировать концепцию идеального человека. Это обращение в достаточной степени традиционно для американской литературы вообще. Р. У. Эмерсон устремлялся мыслью к философским откровениям «Вед» и «Бхагавадгиты», Б. Олкотт сравнивал идею «внутреннего света» американских квакеров [44] с бытующей в священных книгах Востока идеей «просветления». Г. Торо переводил избранные места из «Законов Ману», увлекался упанишадами. В. В. Брукс писал о том, что «Веды» и «Бхагавадгита» захватили Торо, «как смерч, налетевший с далеких восточных гор и пустынь». [45] В. Л. Паррингтон доказал, что влияние идей индийского философского эпоса на американских авторов осуществлялось и опосредствованно — через философию Канта (ряд положений которого перекликается с доктринами восточных философских учений) и мистицизм Якоби.

44

Брукс В. В. Писатель и американская жизнь, т. 1. М., 1967. с. 179.

45

Там же, с. 220.

Первые признаки увлечения Сэлинджера древней индийской философией находим в повести «Перевернутый лес» (1947). Герой ее, поэт Рей Форд [46] — последователь Уитмена, по примеру которого и вводит в свою поэзию элементы «священных мистических книг древней Индии». [47] Рей Форд воспользовался излюбленнейшим сравнением индийского философского эпоса в своем стихотворении, давшем повести название: «Не опустошенная земля, а огромный перевернутый лес, вся листва которого находится под землей». Аллегорию перевернутого леса можно расшифровать при помощи одного из наиболее употребительных символов древнеиндийской религиозно-философской литературы. Носителями знания и разума там считаются «листья растущего вверх корнями дерева» — ашваттхи. [48] Образ ашваттхи бытует в индийском философском эпосе не только в качестве простого сравнения (дерево-вселенная), но и в виде сложной метафоры «древо всеуразумения». [49] Согласно объяснению этого символа, данному в философской части «Махабхараты», «Бхагавадгите», перевернутое дерево ашваттха — это вселенная, чьи листья суть священные ведические гимны, и познавший древо становится знатоком Вед. Эти же листья суть составные части мира — гуны. Побеги ашваттхи олицетворяют органы чувств, а его корни — человеческие действия. Древо это вечно, непреходяще, как сама вселенная, оно также символизирует и круговорот жизни — цепь рождений и смертей (сансара), привязывающую человека к причине всех земных страданий — колесу существования. Прекращение страданий, согласно данной концепции, достигается разрушением этой цепи. В XV главе «Бхагавадгиты» говорится о том, что ашваттху превозмогают, срезав мечом отрешенности «столь разросшиеся корни». [50]

46

Дж. Миллер-младший считает его ранней версией Симора Гласса.

47

Чуковский К. Мой Уитмен. М., 1969, с. 14.

48

Ашваттха (Ficus religiosa) — баньян.

49

Так по-русски назвал его И. П. Минаев. (Минаeв И. П. Индийские сказки. — «Избранные труды русских индологов-филологов». М., 1962, с. 55).

50

Махабхарата. Буквальный и литературный перевод, введение и примечания акад. ТуркмССР Смирнова Б. Л., т. II, Бхагавадгита. Ашхабад, 1956, с. 141–143.

Перевернутое дерево, листва которого в отличие от листвы ашваттхи спрятана под землю, очевидно, символизирует в повести Сэлинджера вселенную, лишенную знания и разума. Образ «опустошенной земли» сопрягается с аналогичным образом бесплодной земли (waste land) у Элиота.

Лес в брахманическо-буддийской литературе есть образ темных и греховных желаний, уничтожение которых ведет к освобождению (мокша). В буддийском каноне (на языке пали) «Дхаммападе» говорится об освобождении от желаний путем уничтожения леса: «Вырубите лес, а не одно дерево. Из леса рождается страх. Вырубив и лес, и чащу, вы, о бхикшу, станете свободными». [51] Комментируя эту строфу, переводчик предлагает следующую трактовку: «Искорените желание (лес желаний)… Страх рождается из желания (леса желаний)… Искоренив желания (лес желаний), вы станете свободными». [52] Таким образом, раскрыв философское значение древнеиндийской метафоры (вселенная есть средоточие греховных человеческих желаний и действий, она, увы, лишена мудрости и знания), можно расшифровать элемент тайнописи в стихотворении героя повести «Перевернутый лес». Попытки расшифровки символа «перевернутого леса», которые встречались в американской критике, шли, однако, в других направлениях. У. Френч, например, видит в этой аллегории доктрину освобождения художника от всякой ответственности перед обществом, от заботы о благе человечества, а Ф. Гвинн и Дж. Блотнер рассматривают образ «перевернутого леса» с позиций фрейдистской символики.

51

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии Топорова В. H. M., 1960, с. 106.

52

Там же, с. 152.

Сэлинджер, очевидно, счел повесть «Перевернутый лес» неудачной, поскольку протестовал против повторной ее публикации журналом «Космополитен» (редакция которого купила у автора все права на повесть и в 1961 г., не посчитавшись с его протестами, вновь напечатала ее), но поиски средств философской тайнописи в богатейшем арсенале древнеиндийских символов не прекратил. Его последующие произведения свидетельствуют не только о знании индийской философии, но и о серьезном изучении древнеиндийской теории литературы, санскритской поэтики. В ней, как и в восточных философских учениях, Сэлинджера привлекает прежде всего ее общечеловеческое содержание, гуманистическая суть, предлагаемая ею возможность обобщать те или иные жизненные явления, анализировать причины человеческих страданий и искать пути избавления от них. Попытка синтезировать некоторые философские воззрения Востока и Запада, применить основные законы древнеиндийской поэтики и обусловливает сложную эстетическую природу произведений Сэлинджеpa. О том, что литература на современном этапе может использовать достижения древнеиндийской поэтики, писали многие ее исследователи, в том числе и советские. «В Индии поэтика начинается с „формальной школы“, правда, оценочной и статической… Позже аланкарики делают объектом исследования поэтическую семантику и доходят в этой области до успехов, какие у нас еще впереди», — заметил, например, более сорока лет назад Б. Ларин. [53] Учение древнеиндийских теоретиков «находит параллель в современных идеях о том, что в поэтическом языке эмотивная функция преобладает над референтной», — пишет уже в 60-е годы Ю. М. Алиханова. [54] Известный английский санскритолог А. Кизс специально исследовал вопрос о заинтересованности европейцев индийской поэтикой. [55] Так, он напоминает, что творчество Калидасы высоко ценил Гете. [56]

53

Ларин В. А. Учение о символе в индийской поэтике. — «Поэтика», вып. II. Л., 1927, с. 30–31.

54

Алиханова Ю. М. Некоторые вопросы учения о дхвани в древнеиндийской поэтике. — «Проблемы теории литературы и эстетики в странах Востока». М., 1964, с. 34.

55

Keith А. В. АHistory of Sanskrit Literature. Oxford, 1953 p. 191.

56

Keith A. B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. — «Harvard Oriental Series», 1925, vol. 32, p. 599.

Есть основания полагать, что внимание Сэлинджера к проблемам древнеиндийской поэтики было привлечено работами известного индийского санскритолога Сушила Кумара Де. В 1947 г. С. К. Де опубликовал статью «Некоторые проблемы санскритской поэтики», [57] в основу которой были положены прочитанные им в 1943 г. лекции в Бомбейском университете, в которых он рассматривал древнеиндийскую поэтику с точки зрения современной эстетики. Одна из главных проблем статьи — вопросы соответствия содержания способам выражения поэзии (т. е. форме). Древнеиндийские теоретики считали, что содержание истинно поэтического произведения должно иметь два слоя: часть, выраженную словами, и часть не выраженную, но подразумеваемую (суггестивную), вытекающую из части выраженной. Иными словами: «Чем больше скрыты взгляды автора, тем это лучше для произведения искусства», как писал Энгельс. [58] Но эти скрытые взгляды (т. е. не выраженная, а подразумеваемая часть) вовсе не представляют собой нечто туманное, напротив, они обязательно должны быть четко связаны с частью выраженной. Суггестивная поэзия является чем-то большим, нежели обычная образная метафорическая речь (последняя в каком-то смысле и есть выраженное). Суггестивное в поэзии прямо не выражено, оно скрыто, но является, по выражению С. Де, «душой воякой поэзии». Выраженное и невыраженное формируют неразделимое единое органическое целое. Поэтому схоластическое разделение их может быть и полезно при грамматическом анализе, но едва ли поможет понять значение произведения. «Поэзия есть целое, но не часть, ибо содержание здесь есть форма, а форма — не что иное, как содержание». [59] Так излагает С. К. Де понимание сущности поэзии основоположниками древнеиндийской поэтики. Сам же С. К. Де считал целью поэтического произведения увод читателя на некоторое время от жизни в сферу чистого наслаждения, «отвлеченного духовного созерцания». [60] Читатель, полагает он, призван воспроизвести в себе то настроение, которое выразил писатель, а это требует эстетической интуиции. С. К. Де отмечает и целый ряд несовершенств, присущих древнеиндийской поэтике. Первое и главное из них то, что ее теоретики упустили из виду, что у каждого литератора имеется собственная поэтическая интуиция, отчего средства выражения у каждого свои, сугубо индивидуальные, конкретные и им нет числа. Никакая поэтическая техника не может быть универсализирована. Никакие четкие схемы не помогут создать поэтическое произведение, если автор не обладает ярко выраженной творческой потенцией.

57

De S. K. Some Problems of Sanskrit Poetics. — «New Indian Antiquary», 1947, vol. 9, № 1–3, p. 64–93. Позднее эта статья была включена в его сборник: De S. К. Some Problems of Sanskrit Poetics. Calcutta, 1959.

58

«К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве», т. 1. М., 1957, с. 11.

59

De S. К. Some Problems of Sanskrit Poetics, p. 75.

60

Ibid., p. 77.

Развитие и детализация санскритской поэтики привели к тому, что если в VII в. один из ее теоретиков (Бхамаха) насчитывал более сорока речевых фигур, то в XIV в. другой теоретик (Джайадева) называет свыше сотни отдельных фигур речи. [61] Жесткое условие следовать всем правилам классификации привело средневековую санскритскую поэзию к схоластическому, формальному построению поэтического произведения, обусловив ее упадок. С. К. Де призвал современных писателей, отделив пшеницу от плевел, использовать в литературе те драгоценные завоевания древней поэтики, которые, обогатив их реалистическую палитру, помогут создать неповторимые произведения. [62]

61

De S. К. Sanskrit Poetics as a Study of Aesthetic. Berkeley — Los Angeles, 1963, p. 83.

62

De S. К. Some Problems of Sanskrit Poetics, p. 82.

История и теория санскритской литературы стали практически доступными в англоязычных странах после выхода в 20-е годы трудов А. Б. Кизса и С. К. Де. Книги А. Б. Кизса впоследствии переиздавались в Англии трижды, а С. К. Де впервые выпустил свою двухтомную историю санскритской поэтики в Лондоне. [63] По этим работам, даже не зная санскрита, можно было основательно изучить проблемы древнеиндийской поэтики (по определению академика А. П. Баранникова, одной из самых своеобразных и оригинальных и даже «единственной поэтики, построенной на научных основах и разработанной до поразительной тонкости»). [64]

63

Keith A. B. A History of Sanskrit Literature. Oxford, 1920 (Reprinted in 1941, 1948, 1953); De S. K. Studies in the History of Sanskrit Poetics, vols. I, II. London, 1923–1925 (Second edition Calcutta, 1960).

64

Дас Тулси. Рамаяна. Вступительная статья Баранникова А. П. М—Л., 1948, с. 40.

Как уже упоминалось, древнеиндийской поэтике присуща кроме понятий прямого (номинативного) и переносного (метафорического) значений еще и категория суггестивного (скрытого, «затаенного» или «проявляемого») смысла, согласно которой в подлинно художественном произведении непременно присутствуют (и их надо различать) «два слоя — выраженное значение, образующее внешний план, и проявляемое, составляющее его внутреннюю сущность». [65] Одному из основоположников этой теории, индийскому ученому Анандавардхане (IX в.), истинная сущность поэзии виделась, говоря словами академика А. П. Баранникова, в не выраженном словами, но «пробуждаемом в сознании теми образами, которые применяет поэт». [66] Имеется в виду умение так построить поэтическое высказывание, чтобы в нем наличествовал намек, подтекст, называемый в древнеиндийской поэтике словом дхвани, что означает «отзвук, доносящийся сквозь стену высказанных мыслей». [67]

65

Алиханова Ю. М. Некоторые вопросы учения о дхвани в древнеиндийской поэтике, с. 24.

66

Дас Тулси. Рамаяна. Вступительная статья Баранникова А. П., с. 41.

67

Дас Тулси. Рамаяна. Вступительная статья Баранникова А. П., с. 41.

Философские истоки теории дхвани, по мнению ряда историков древнеиндийской поэтики (Г. Якоби, А. Б. Кизс, Ф. И. Щербатской, Б. А. Ларин, Ю. М. Алиханова), коренятся в одном из разделов учения о познании индийской философской системы ньяя. Философская лингвистика ньяя включает в положение о вербальном знании так называемую теорию спхота, т. е. учение о сущности звука слова (звукосущности).

По мысли грамматистов ньяя, именно наличием спхота (звукосущности) и объясняется тот факт, что слова имеют значения. Помимо букв, составляющих слово, существует, на их взгляд, еще нечто, передающее значение. Древнеиндийский грамматист Кайята определял спхоту как «нечто отличное от отдельных букв, передающее значение», а один из видных европейских авторитетов прошлого века в вопросах индийской философии М. Мюллер, из книги которого заимствовано вышеприведенное высказывание Кайяты, замечает, что индийская философская мысль даже считала спхоту некоей истинной причиной мира (единым мировым духом Брахманом). М. Мюллер сравнивает спхоту с мистическим Логосом — таинственной духовной сущностью у неоплатоников и в средневековом христианском богословии. [68] Дхвани аналогично спхоте: если спхота сообщает знание о называемом словом предмете, то дхвани (проявляемое значение) сообщает истинную сущность выраженного значения произведения.

68

Mюллeр М. Шесть систем индийской философии. М., 1901.