Философские основания современных школ хатха-йоги

Определение йоги

В пословном переводе второй сутрывместо вариантов перевода слова «йога» Айенгар приводит собственное определение йоги: «объединение или интеграция от самых внешних проявлений к сокровеннейшей душе, т. е. от кожи к мышцам, костям, нервам, уму, разуму, воле, сознанию и самости». В контексте этого движения читта(сознание) понимается как «транспортное средство», на котором ум перемещается все ближе к душе, а йога призвана устранить вритти,или «вибрации», утомляющие в этом путешествии. Однако Айенгар редко удовлетворяется метафорами, и в данном случае он апеллирует к философии санкхьи, чтобы объяснить соотношение манасаи читты– ума и сознания. В его интерпретации, принцип мышления ( антахкарана) связывает мотивирующий принцип природы ( махат) с индивидуальным сознанием ( читта), которое представляется потоком, объединяющим самость ( ахамкара), разум ( буддхи) и ум ( манас). Этот поток становится замутненным из-за контактов с внешним миром, а подобная «муть» и составляет те вритти, которые йога призвана устранить. Практика йоги позволяет воссоединить составляющие человеческой личности по мере углубления сознания вовнутрь: от осознания кожи к осознанию души. В пределе человеческая самость погружается в космическую Самость, и происходит слияние одной формы бытия ( пракрити) с другой ( пуруша). Данный вывод соответсвует пониманию Айенгаром творения по санкхье, которое происходит как «смешивание» пракритис пурушей.

Отмечая, что в определении йоги как читта-вритти-ниродхаслово читтачасто переводят как «ум», Айенгар обращает внимание на его типичное западное значение: это не только способность связывания и воления, постижения и развития мысли, но также и способность различения. Однако в действительности читтаозначает «сознание», причем в индуистских философских направлениях ( санкхьяи йога) читтаделится на три составляющие: ум ( манас), разум ( буддхи) и эго, или осознание себя ( ахамкара). Ментальное тело имеет две части: ментальную оболочку ( маномайя коша) и интеллектуальную оболочку ( виджнянамайя коша). Термин «сознание» ( читта) охватывает обе части: ум отражает объективные знания, а разум – субъективный опыт, и при объединении они трансформируются в мудрость. Так, если космический разум является первопринципом природы, то сознание выступает первопринципом человека, который йога призвана восстановить в исходном значении.

Классификация вритти

При переводе пятой сутрыо том, что вриттибывают пяти видов и притом «болезненные или безболезненные» (клиштаили аклишта), Айенгар добавляет «постижимые или непостижимые», а в комментарии – «явные или скрытые». Он приводит для примера раскаленный уголь, покрытый пеплом, жгучая природа которого познается при прикосновении к коже. Постижимое страдание и беспокойство контролируется в процессе практики йоги посредством силы воли, а проявление непостижимого предотвращается путем освобождения от желаний и привязанностей. Основанием для расширения смысла сутрыАйенгару послужила параллель со второй сутрой«Садхана-пады», где Патанджали пользуется словами дриштаи адришта– «видимые и невидимые». Однако в действительности там речь идет о клешамула кармашая– «корнях кармических впечатлений». По-видимому, сравнение самих вриттис клешапредставляется Айенгару избыточным, и он ограничивается соотношением атрибутов. Оба состояния – болезненное и безболезненное – могут быть явными или скрытыми, и их можно остановить посредством йогической практики и отречения. Причем это не обособленные проявления независимых реальных событий, ибо они взаимно питают и поддерживают друг друга. Для дальнейшего раскрытия сути данной сутрыприводятся отсылки в двух направлениях: к сутрамо свободе и несчастье.

В качестве определения по аналогии Айенгар предлагает соотносить пять типов сознания ( читта) с пятью видами загрязнения сознания ( читта-вритти) следующим образом: мудха(невежественное) – нидра(сон), кшипта(отторгнутое) – випарьяя(заблуждение), викшипта(приверженное) – викальпа(воображение), экагра(однонаправленное) – смрити(память), нируддха(контролируемое) – прамана(правильное знание). Последнее из них есть непосредственное знание сути бытия, выводящее познающего за пределы процесса познания к состоянию, которое Айенгар определяет как аманаскатва. В комментарии к определению правильного знания он поясняет, как практика асанстановится первым шагом на пути пробуждения осознанности. Выполнение асанподводит осознание к поверхности клеточного тела посредством напряжения, а к физиологическим системам – по мере удержания позы. Однажды пробужденный, разум может проявляться в динамическом качестве как способность различения. Это происходит, например, при выполнении равновесных асан, когда нужно уравнять вес левой и правой руки, задней и передней части тела. Человек управляет телом, прививая ему физическую культуру, но развивает осознание, культуру мышления. Точно так же осуществляется работа с более тонкими оболочками тела посредством пранаямы, пратьяхарыи на более высоких ступенях йоги.

Способность различения есть процесс уравновешивания в мире двойственности, позволяющий очистить читтуот чувственных впечатлений. Но духовное знание, или истинная мудрость, запредельна способности различения, она не функционирует в мире двойственности и воспринимает лишь основание единства. Буддхиобладает способностью воспринимать самого себя, и согласно Айенгару, внутренне присущей «добродетелью» буддхиявляется честность. В данном случае он осуществляет «возведение в понятие», и честность выступает как «собственное свойство» буддхи. Напротив, неверное понимание и ошибочные суждения вызывают ложные чувства и «заражение» сознания, которое сбивает практикующего с верного направления приложения усилий в опыте раскрытия субъекта познания и может привести к раздвоению или «расколу» личности. При изменении восприятия, содержание памяти, вмещающее результаты всех остальных четырех видов вритти, тоже может измениться, но при правильном использовании память отражает опыт в его истинном свете, и эта способность служит основанием для практики различения.

Абхьяса и вайрагья

Абхьяса(практика) и вайрагья(отречение) – два основных средства успокоения беспорядочного движения сознания, которые взаимозависимы и важны в равной степени. Айенгар раскрывает их взаимодополнительность следующим образом. Практика – позитивный аспект йоги, а отречение – негативный, и они уравновешивают друг друга подобно вдоху и выдоху, или хаи тхав определении хатха-йоги. Практика представляет собой эволюционный процесс, а отречение – инволюционный; соответственно, из восьми ступеней йоги, практика включает в себя преимущественно первую половину пути самореализации ( яма, нияма, асана, пранаяма), а отречение – вторую половину ( пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи). Несмотря на данное распределение преобладания того или иного средства на конкретном этапе пути, они должны соприсутствовать на всем его протяжении. Без отрешенности на низших уровнях сила, выработанная в процессе практики, может выйти из-под контроля, и привести к разрушениям в жизни практикующего, тогда как на высших уровнях отрешенность в отсутствии всяких усилий чревата стагнацией и внутренним падением. Если посредством практики человек вырабатывает и очищает энергию, то посредством отречения он освобождается от вовлеченности даже в тончайшие проявления феноменального мира. Накопление энергии без контроля не может привести к свободе, и с целью управления сознанием Айенгар выделяет пять стадий вайрагьив соответствии с пятью стадиями инволюции пракритисогласно системе санкхьи.

Концепция Ишвары

В контексте йоги Ишвара – ориентир для реализации, ибо его основное отличие от индивидуальной души состоит в свободе от клеш, вызывающих вритти. Он есть пуруша-вишеша –особый (превосходный) индивидуум и представлен священным слогом Аум, три звука которого получают множество коннотаций: три гуны, три бога, три аспекта времени, три аспекта личности и другие триады. Смысл предания себя Господу путем повторения мантрызаключается в установлении вибрационного соответствия, позволяющего растворить грубые составляющие сознания и освободиться от навязчивой конкретизации бытия, заданной в текущем воплощении. Даже первое слово «Йога-сутр» – атха, которое обычно переводят как «теперь», но которое означает также «молитва» и «благословение», Айенгар переводит как «с молитвой о божественном благоволении». Однако он протестует против обычного заключения, что экагратаесть преданность Господу, ибо бог в качестве объекта запределен способностям среднего человека к созерцанию. Если непосредственная преданность Господу была бы доступна каждому, Патанджали не пришлось бы описывать иные средства достижения божественного состояния. Медитация на образе бога позволяет лишь уловить резонанс и задать верное направление, а устранение препятствий на пути самореализации выполняется с помощью технических методов самой личностью. Полная и безоговорочная преданность доступна только тем, кто прошел весь путь в предыдущих жизнях и близок к цели.

Как отмечают рецензенты, хотя Айенгар достаточно резко отрицает, что йогу можно считать религией, в принципе, он отвергает только слово «религия». Айенгар раскрывает свою позицию, переводя первую сутрунетрадиционно: «С молитвами о божественных благословениях, теперь начинается изложение священного искусства йоги». В обычных переводах это утверждение звучит просто: «Теперь наставление в йоге», и в санскритском оригинале есть только три слова. Айенгар считает Патанджали развитой душой, воплотившейся по своему собственному желанию, чтобы помочь человечеству, которая приняла человеческую форму, перенесла горе и радость и научилась возвышаться над ними. Интересно, что Айенгар занимает здесь более религиозную позицию, чем в своем раннем трактате «Прояснение йоги», хотя даже там он вызывает йогу «истинным единением с желанием Бога». И все же акцент сделан на практику, поэтому айенгар-йога доступна людям всех вероисповеданий, и религиозность не составляет препятствия. Идея Бога в йоге не личная, а лишь отражает ведическое представление о Невыразимом.

Препятствия в йоге

Патанджали называет девять препятствий в практике и четыре дополнительных причины дальнейшего отвлечения внимания от реализации цели. Поясняя способы их преодоления, Айенгар привлекает практику асандаже там, где Патанджали ведет речь исключительно о созерцании. Так, в качестве «божественных объектов» он предлагает созерцать каждую стадию выполнения асаныили каждое дыхательное движение в пранаяме.Это позволяет привести читтув состояние незаинтересованности объектами желаний, ибо лишь сознание, свободное от желаний, становится чистым. Для того чтобы добиться устойчивости сознания, в качестве «желанных объектов» для медитации, доставляющих удовольствие при созерцании, Айенгар снова рекомендует в совершенстве освоенные асаны, ибо самым «приятным» объектом является собственное существование, суть бытия.

Типология самадхи

Именно посредством абхьясыи вайрагьи, как уточняет Айенгар, достигаются четыре типа сампраджнята(различимого) самадхи, а именно: витарка(анализ) вичара(синтез), ананда(блаженство) и асмита(самость). Первые два типа подразделяются на савитарка(правильный анализ) и нирвитарка(без анализа), савичара(правильная рефлексия) и нирвичара(без рефлексии). В итоге мы получаем шесть разновидностей сампраджнята самадхи, или сабиджа(с семенем), однако существуют седьмое состояние – асампраджнята(неразличимое) самадхии восьмое – нирбиджа(без семени), которое также называется «облако добродетели» (дхарма мегха). Асампраджнята самадхивыступает в качестве места духовного отдохновения (вирама пратьяя), промежуточного состояния между сабиджаи нирбиджа самадхи. В словаре терминов Айенгар приводит несколько переводов для каждого слова, и сам использует те или иные в разных местах текста.

Айенгар обосновывает необходимость идентификации состояний самадхиименно в практике асан, обращая внимание, что Патанджали в основном дает рекомендации сразу на нескольких уровнях. Когда человек приступает к практике асан, он полон сомнений и действует методом проб и ошибок – такова природа витарки, затем он переходит к исследованию возможностей собственного тела и учится их использовать и развивать – это уже вичара. Когда выполняемая асанаприобретает правильную форму, возникает ощущение, что осознание смещается от поверхности кожи к центру бытия, а от центра излучается к периферии тела – внимание становится центробежным и центростремительным в одном и том же процессе, и это переживания слияния с самим собой вызывает блаженство – ананда. Наконец, деятельное вмешательство сознания становится излишним, процесс освоения асаныподходит к завершению и практикующий обретает полный покой. При достижении совершенства в выполнении асанысознание пронизывает все тело, и каждое движение тела включено в его целостное восприятие, так что асанасхватывается как одно связное целое во всех направлениях. Асанаполностью вмещается и удерживается в сфере внимания, ориентированного на постижение души. Метафорически тело представляется как лук, асана– как стрела, а душа – как цель. Когда асана«срабатывает», цель достигается, а смысл асаныи логика ее действия реализуется. Практикующий теряет ощущение различия между идеальной формой асаныи своим собственным телом, все миллионы клеток его тела воссоединяются с сутью его бытия, и таким образом он обретает единство с самим собой, соответствующее асмита– высшей форме сампараджнята самадхи.