Философские основания современных школ хатха-йоги

«Йога-сутры»: четыре шага к свободе

Определение йоги

При истолковании йоги как читта вритти ниродхаСвами Сатьянанда подчеркивает, что ниродхаозначает не подавление мыслей, а полное блокирование самого источника мыслей, приводящее к существованию сознания безотносительно к телу. Если Айенгар раскрывает определение йоги как таковой на примере практики асан, то Свами Сатьянанда в комментарии к данной сутревыделяет специальный подраздел с целью установить терминологическое соответствие между кундалини-йогой и раджа-йогой. Для этого он выделяет состояния сознания и анализирует связь осознания с пробуждением чакрпосредством подъема основной энергии. Данное отличие здесь и далее послужит ключом к сравнению стилей.

Оба комментатора пытаются возвести объяснения – внешних органов чувств в тексте Айенгара и тонких органов восприятия энергии в тексте Свами Сатьянанды – к теории трех гунв философии санкхьи, однако их выводы относительно состояния гунв йоге различны. Айенгар ограничивается тем, что йога как сдерживание колебания мыслей приводит к доминированию саттвы, но для воздержания от размышлений необходима сила воли. Причем в йогическом процессе раджастоже присутствует в некоторой степени, и лишь установившаяся в результате практики глубокая тишина при полном осознании окончательно выявляет саттвическую природу читты. Для Свами Сатьянанды данное состояние, которое он обозначает обычным термином экаграта(одноточечная концентрация), не подводится в полной мере под понятие ниродха(устранение) в определении йоги. Вообще, йога лишь начинается в состоянии викшипта(преобладание саттвы), а предыдущие состояния мудха(преобладание тамаса) и кшипта(преобладание раджаса) к йоге никакого отношения не имеют. В итоге необходимо перейти к состоянию тригунатита, запредельному всем трем гунам, при котором сознание освобождается от всех конкретизаций и лишается «состояния» как такового.

Классификация вритти

Комментарий Свами Сатьянанды привносит дополнительные возможности осмысления вриттив целом, как принципа самого существования материи и сознания. Весь мир есть одна из ментальных модификаций высшего сознания, согласно «Мандукья-упанишаде», и даже самадхиоказывается неким «мысленным условием», требующим преодоления. Тем не менее подобная глобализация смыслового функционирования вриттине мешает детальному анализу разновидностей вритти.Патанджали рекомендует различные техники, подходящие для людей с разными типами темперамента, чтобы любой мог достичь состояния ниродха. Свами Сатьянанда в отличие от Айенгара подробнее останавливается на дальнейшей дифференциации каждого из пяти типов вриттии классифицирует их по отношению к объекту. Правильное знание соответствует истинному объекту, неверное знание обладает ложным объектом, воображение не имеет определенного объекта вообще, а в глубоком сне отсутствует само содержание сознания. Память же располагает объектами на двух уровнях – сознательном и подсознательном. В воспоминании происходит взаимодействие с вещами как существующими, так и не существующими, если бытие вообще тождественно сознанию (сат-чит).Свами Сатьянанда считает единственным отличием глубокого сна от самадхиотсутствие самосознания – понятия «я», хотя в обеих ситуациях все вриттисконцентрированы вместе и энергетические процессы сливаются в один мощный поток силы. Именно на этом основании он разработал технику йога-нидры– «осознанного сна», которая выступает уникальной особенностью построения практики в данной школе.

Абхьяса и вайрагья

Свами Сатьянанда рассматривает абхьясуи вайрагьюкак два необходимых метода остановки потока читта-вритти, но, в отличие от большинства комментаторов, он не пытается выявить их взаимосвязь, а углубляется в построение каждого по отдельности как параллельных процессов работы с сознанием. Абхьясаизначально означает не просто практику, а постоянную практику, основанную на полной вере, непрерывности и продолжительности, включая множество перерождений в человеческой форме. Вайрагьяозначает свободу от рагаи двеша– положительного и отрицательного отношения к внешним объектам. Воспроизведение актов прерывания страстной заинтересованности в возобновлении контактов с окружающим миром принадлежит всецело к деятельности буддхии предполагает способность различения на уровне внутренних интенций, а не внешних проявлений. На низшей стадии вайрагьипрактикующий отсекает привязанности к объектам чувств, но они остаются в тонкой форме, а на высшей стадии не остается никакой возможности вернуться к жизни, полной вожделения и отвращения. Достоверное знание пурушивозникает за пределами осознанного нахождения в медитации, когда исчезает даже отдаленное ощущение самости. Столь углубленное пребывание в субъективности пурушиосвобождает от проявлений трех гун, составляющих пракрити.

Концепция Ишвары

Свами Сатьянанда подчеркивает, что Патанджали далек от религиозной веры в личного бога. В философии йоги идея бога отражает представление о полном освобождении от кармыи ее последствий – кармашая,и при всем изобилии путей йоги, прохождение каждого из них основано на концепции предания себя высшей реальности. Вселенная полна разнообразных пуруш, которые представляют собой особые проявления сознания, тогда как Ишвараесть пуруша-вишеша, находящийся в сфере непроявленного бытия ( авьякта). Вся структура индийской философии, согласно Свами Сатьянанде, делится на таттва-чинтана(отражение высшего сознания) и таттва-даршан(переживание высшего сознания). Первое есть область знания, заполненная шестью философскими системами, а второе – область опыта, развиваемая посредством йоги и других практик. В доступном человеку спектре опыта невыразимый Ишвараобозначается слогом Аум, который является одновременно мантрой(звучанием) и янтрой(начертанием). Однако его нельзя считать тантрой, ибо изначальный слог не содержит никакого человеческого символизма, а основное отличие человека от Ишварысостоит именно в проявленном состоянии сознания.

Препятствия в йоге

В комментариях к сутрамСвами Сатьянанда нигде не упоминает асаны, зато уделяет большее внимание пранаямепри истолковании сутрыо задержке дыхания после выдоха в качестве важного средства преодоления препятствий в йоге. Праччхардана(выдох) и видхарана(удержание дыхания снаружи) в совокупности составляют технику выполнения маха-бандхи.Она включает в себя три основных энергетических «замка» хатха-йоги: джаландхара-бандху, уддияна-бандхуи мула-бандху. Только посредством практики маха-бандхиможно достичь полного успокоения сознания, вся деятельность которого держится на двух «опорах»: пранаи васана, – и если одно из них удается устранить, то второе автоматически переходит в режим бездействия.

Свами Сатьянанда подробно останавливается на классификации типов праны, которая прежде всего делится на тонкую (энергия) и грубую (дыхание), затем на пять главных ( прана, апана, удана, самана, вьяна) и пять второстепенных пран. Все они выполняют определенные функции в теле, перемещаясь по 72 000 нади, которые также описываются в связи с чакрами: от Муладхарыв функции муктатривенидо Аджныв функции юктатривени, – где тривенив обоих случаях означает слияние трех основных нади ( иды, пингалыи сушумны). Здесь же он вводит краткое описание практики управления дыханием свара-йоги, связывая ее действие с продолжительностью человеческой жизни, а в комментарии к наблюдению за чувственным опытом добавляет технику выполнения кхечари-мудры. Таким образом, мы получаем совершенно особый тип практики, отличный от хатха-йоги в традиции Шри Кришнамачарьи, хотя он тоже предназначен для устранения препятствий с опорой на методы, рекомендуемые самим Патанджали.

Типология самадхи

Большинство комментаторов отождествляют понятие самадхии представление о состоянии читта-вритти-ниродха.Свами Сатьянанда, наоборот, противопоставляет самадхикак цель йоги в положительном аспекте и читта-вритти-ниродхакак определение йоги в отрицательном аспекте. В самадхидостигается «бесточечная точка сознания», за которой не остается никакого осознания, ибо пурушанаходится за пределами всех пяти сфер сознания, составляющих пять оболочек человеческого существа: аннамая, пранамая, маномая, виджнянамаяи анандамая. Анализируя виды самадхи, Свами Сатьянанда обобщает все незавершенные формы сабиджа самадхикак имеющие пратьяя, или содержание сознания, способствующее возвращению в обычное состояние сознания. Истолкования более труднодостижимой формы асампраджнята самадхи, данные Айенгаром и Свами Сатьянандой, существенно отличаются. В представлении Айенгара о пути самореализации асампраджнята самадхивыступает промежуточным состоянием между сабиджаи нирбиджа– содержательным и бессодержательным самадхи. Но Свами Сатьянанда подчеркивает, что даже асампраджнята самадхиотносится к категории сабиджа самадхи, тогда как нирбиджа самадхи– не «состояние» вообще, а полная опустошенность сознания. В данном контексте асампраджнята самадхиобладает одновременно двумя характеристиками: устранением пратьяи(содержания сознания) и наличием самскар(возможности содержания сознания). Такое состояние наступает и ненадолго устанавливается в промежутках между различными стадиями сабиджа самадхи( витаркаи вичара, вичараи анандаи т. д.) в качестве лайя– «отдыха» от присутствия избранного типа символизма в процессе созерцания. В любом самадхиесть некий паттерн, и подобные программы сменяют друг друга, а асампраджнята самадхиблизко по смыслу к ниродхаи потенциально позволяет перейти к более глубокой концентрации или вернуться к предыдущему уровню сосредоточения. Так, в витарка самадхиприсутствует «супраментальный паттерн» сознания, в вичара самадхи– «созерцательный паттерн» и т. д.

Примечательно, что все сутры, интересовавшие Айенгара исключительно с позиции преодоления «изоляции» сознания, ведущей к застою в процессе практики, Свами Сатьянанда относит к описанию асампраджнята самадхи, добавляя это определение в скобках при переводе. Такой ход делает его дальнейший комментарий настолько отличным от айенгаровского, что становится довольно трудно найти основание для сравнения в самих сутрах. Однако вполне явно другое отличие: на вопрос, можно ли посредством практик, описанных в «Самадхи-паде» достичь состояния самадхи, Свами Сатьянанда отвечает однозначно: нет! С их помощью можно лишь развить физическую и духовную силу, необходимую для вхождения в самадхи, где практикующий полностью владеет именем, формой и самим объектом, обозначенным этим именем. Свами Сатьянанда использует в качестве синонимов слова самадхии самапатти, причем значение второго уточняется как «полное принятие» – подобно тому, как океан вмещает всю воду, и именно в таком смысле самапаттидифференцировано. Возможность прогресса объясняется посредством смены состояний сознания при наличии множества пуруш, каждый из которых действует в пределах конкретной формы сознания: состояние длится до определенного момента, когда предыдущий пурушапрекращает свою деятельность, и другой пурушазанимает его место, чтобы вести практикующего дальше. Речь идет не о внешней «одержимости», а о внутренней смене самоопределения субъективности пурушикак такового, сравнимой с тем, как человек с возрастом становится иным, оставаясь тем же самым. Каждому состоянию соответствует неповторимая сфера, или иной «мир» – лока.Практикующий продвигается к конечной цели, пересекая миры, созданные благодаря присутствию пурушна разных уровнях осознания.

Понятие шунья,передающее просто «пустоту», выполняет структурообразующую функцию в комментарии Свами Сатьянанды к последним сутрам«Самадхи-пады» и позволяет ему привести все остальные понятия в стройную систему относительно положительного результата ниродха –наличия пустоты. Вритти, составляющие содержание памяти, отличны от прошлых впечатлений подобно тому, как ум отличен от мозга. Память, очищенная посредством садханы, превращается в пустую форму – сварупашунья, и тогда ум и память становятся нераздельны, позволяя йогу пережить моментальный опыт пустоты. В этом особом состоянии присутствует изначальная вибрация очень высокой частоты, с которой начинается творение Вселенной – ритам. Состояние шуньиявляется не статическим, а динамическим – трансцендентным «сверхзвуковым» покоем, чем объясняется также связь самскарыи биджи. Именно вибрация, предшествующая творению, заложена в основании самскары– динамического состояния сверхсознания, залегающего в глубине биджи– семени памяти, которое пробуждается при осознании.

Прояснение «Хатха-йога-прадипики»

Комментарии к «Хатха-йога-прадипике» Сватмарамы, выполненные Свами Муктибодханандой под руководством Свами Сатьянанды, открываются истолкованием смысла практики хатха-йоги в соответствии с объяснениями учителя. Термин прадипикаозначает «само-прояснение» или «нечто проясняющее», и основное отличие от йоги Патанджали состоит в порядке практики. Так, в аштанга-йоге первые две ступени служат подготовкой к практике асани пранаям, не говоря уже о более высоких ступенях, тогда как Сватмарама, следуя традиции натхов, утверждает необходимость подготовить тело и сознание к практике ямыи ниямы. Самоконтроль и самодисциплина должны начинаться с глубинного очищения физического тела, создающего равновесие в протекании процессов в тонком теле. Второе отличие выражается через систему чакр: хатха-йога производит процесс подъема кундалинипо сушумневплоть до сахасрары, и только медитативная работа на высшем уровне в пределах энергетической системы человека относится к собственно йоге. Третье отличие состоит в опосредовании контроля над читта-вритти, выступающего целью раджа-йоги, контролем над прана-вриттив хатха-йоге. В целом, хатха-йога признается первичным этапом в практике тантры, кундалини-йоги, раджа-йоги и крийя-йоги – причем, не столько «подготовкой» к ним, сколько их существенным основанием, общим корнем.