Философские основания современных школ хатха-йоги

Возведение в понятие

Также у Айенгара можно найти и возведение в понятие таких качеств, как, например, «честность», которое далее продолжает присутствовать на всех уровнях обобщения. Рассмотрим комментарий к сутре7 «Самадхи-пады», где правильное знание определяется как «прямое», «выведенное» или «доказанное как фактическое». После выделения в практике асанпроцесса «вынесения осознания на поверхность клеточного тела», пробуждающего способность различения ( буддхи), Айенгар заключает:

« Буддхиобладает способностью проницать самое себя, его внутреннее достоинство состоит в честности».

Теперь проанализируем обратное логическое движение в комментарии к сутре43, посвященной нирвитарка самапатти. После рассмотрения процесса перехода в практике асанот проб и ошибок к пониманию, начинающемуся «под кожей» и распространяющемуся вглубь «всего существа», Айенгар подчеркивает:

«Когда пробуждение затрагивает разум, в бытие вступает честность».

Уже от первого заключения Айенгар делает отсылку к последующей сутре49, посвященной мудрости, где честность возводится в «интуитивное знание» или «следование внутреннему голосу истинного гуру», при котором существует лишь саттвическое (уравновешенное) сознание в соответствующем саттвическом проявлении. Так честность из расплывчатого морального качества, охватывающего сферу соответствия обычных помыслов и поступков как причин и следствий, превращается в строгое определение предельно адекватного соотношения внутреннего и внешнего, или субъектного и объектного. Причем соответствие устанавливается на любом уровне, – от физиологического до духовного, – в поступенчатом процессе преодоления обусловленного существования. Точно так же можно рассмотреть понятие «скромности» у Свами Венкатешананды в истолковании 15 сутры«Самадхи-пады» и др.

Пример в умозаключении

Примерами из повседневной жизни, встроенными в среднее звено доказательства, чаще всего пользуется Свами Венкатешананда, начиная с самой первой сутры, где предлагается сразу перейти к восприятию инструкций по йоге. Рассматривая три степени приобщения к знанию – шраваны(слушания), мананы(осмысления) и нидидхьясаны(выполнения), из которых именно последний оказывается пригодным для передачи учения йоги, Свами Венкатешананда приводит пример приготовления пищи. Первые два типа передачи знания сравниваются им с использованием поваренной книги, при котором многого из указанного в рецепте просто не оказывается в наличии на данный момент, и приходится бежать на базар, где удается купить лишь половину. Третий тип приравнивается им к образу действия умелой хозяйки, которая не имеет поваренной книги, но являетсяею, поэтому после вчерашнего похода на базар она просто берет в кладовке из имеющихся запасов по горсти круп и щепоти пряностей и смешивает их в котле. Итак, заключает Свами Венкатешананда, «вот инструкции по йоге: слушайте их, осмысливайте их, превращайтесь в процесс их выполнения».

Не менее показательным представляется приведение одного и того же примера для иллюстрации разных способов получения достоверной информации в комментарии И. К. Таймни к сутрео трех типах правильного знания. В одном из них происходит прямой контакт с объектом, а в остальных – опосредованный. В случае пратьякши– непосредственного восприятия – вы видите, как машина подъезжает к дому. В случае ануманы– умозаключения – вы слышите звук мотора и делаете вывод, что машина подъезжает к дому. В случае агамы– авторитетного свидетельства – вы выслушиваете сообщение прислуги, из которого вам становится известно о том, что машина подъезжает к дому. Итак, заключает Таймни, во всех трех случаях образ, возникающий в представлении, соответствует реальному факту, и такое состояние сознания ( читта-вритти) подводится под категорию праманы, или правильного знания.

«Нефилософские» методы

Если под философией понимать рефлективную структуру самосознания как основу для развития разума, то все «нефилософские» методы аргументации могут относиться к двум сферам сознания – «рассудка» и «сверхразума». Рассудочные доводы, производимые манасомкак «общим чувством», связывающим функционирование органов чувств и действия со способностью различения, носят характер представлений и выражаются, кроме собственно накопленного «здравого смысла» посредством более или менее отвлеченных метафор, таблиц или схем. Среди перечисленного метафорами чаще всего пользуется Дешикачар, таблицами – Айенгар, а схемами – Таймни. Напротив, сверхразумные доводы в простейшей форме заключены в логических парадоксах, которыми умело оперирует Свами Венкатешананда для создания неразрешимых противоречий, останавливающих деятельность разума и отрывающих путь к интуитивному постижению.

Действительно существенными сверхразумными доводами следует считать заключения на основании опыта самадхи, или сосредоточения. Как известно, обычные процессы мышления является дискурсивными и тесно связаны с языковыми структурами. На этом основании Свами Сатьянанда в истолковании сутры44 «Самадхи-пады» проводит радикальное различие между медитацией в философской системе санкхьяи практике йоги. Речевая деятельность потенциально присутствует при аналитическом сосредоточении ( витарка), а внеязыковое мышление называется синтетическим сосредоточением ( савичара), где форма разума определяется лишь пространством, временем и идеей, осознаваемыми по отдельности в чистом виде. В санкхьеже вообще отсутствуют стадии дхараны, дхьяныи самадхи, а вершиной размышлений становится пратьяхара– отвлечение от данных органов чувств и прояснение формы видения. Нирвичара самадхиоказывается той разделительной полосой между разумом и сверхразумом, в которой уже не работают чистые формы пространства, времени и идей, хотя и остается нечто, называемое «существенной природой мысли», а в асмита самадхимышление растворяется в осознании.

Развитие исходных противоречий

В целом, «Йога-сутры» делятся на четыре части. «Самадхи-пада»посвящена идентификации состояний сознания – от классификации неконтролируемых читта-вритти(завихрений разума) до типологии самадхи(сосредоточения). «Садхана-пада»посвящена выбору последовательности в практике, здесь описываются пять из восьми этапов аштанга-йоги и способы их освоения. «Вибхути-пада»посвящена влиянию промежуточных результатов на дальнейшую трансформацию обыденного состояния сознания, а «Кайвалья-пада»– преодолению кармыи совершенствованию в окончательном освобождении. Как уже отмечалось, все комментарии к «Йога-сутрам» открываются введением, где поясняется смысл и соотношение названных частей и дается предварительное определение йоги. Именно истолкования на уровне общей структуры текста и задают исходные противоречия, которые впоследствии лишь уточняются и развиваются в основном тексте. Так, среди пространных описаний содержания четырех частей выделяется лаконичное и уверенное проведение параллелей с другими «четверицами» индийской культуры, сделанное Айенгаром. Четыре пады(части трактата) соотносятся с четырьмя варнами(классами общества), четырьмя ашрамами(стадиями жизни), четырьмя качествами (тремя гунамии трансцендентным состоянием гунатита), четырьмя пурушартхами(целями жизни). В итоге, получается, что Патанджали соотносит высшую цель йоги с завершающей стадией жизни и выходом за пределы «качественного» существования в круговороте гун. Как поясняет Айенгар, во времена Патанджали эти концепции были общепризнанны, вот почему в явной форме они названы только в последней части и остались незамеченными остальными комментаторами.

Достаточно привести несколько решительных утверждений, чтобы стало очевидно, насколько радикальны первоначальные расхождения трактовок философской системы йоги. Так, Свами Сатьянанда отказывается полностью отождествлять патанджали-йогу с раджа-йогой, как это обычно делают, а предпочитает определять ее как особую систему в пределах более обширной сферы раджа-йоги. По его представлениям, раджа-йога включает в себя следующие системы: кундалини-йога, крийя-йога, мантра-йога, дхьяна-йога и патанджали-йога. Среди них патанджали-йога характеризуется как система из восьми этапов и поэтому называется аштанга-йогой. Со своей стороны, Маршалл Говиндан называет всю систему, изложенную в «Йога-сутрах», крийя-йогой, основываясь на определении самого Патанджали, данном в первой сутревторой части. А именно, интенсивная практика, само-исследование и преданность Ишваре вместе составляют крийя-йогу. Выделив в качестве всего двух составляющих крийя-йоги практику и отречение ( абхьясаи вайрагья), далее Говиндан ссылается на следующее утверждение Фёрштайна: в отличие от распространенного мнения, согласно которому патанджали-йога является аштанга-йогой, текстуальный анализ показывает, что восемь этапов йоги были заимствованы Патанджали из более раннего несохранившегося источника. Наконец, Свами Венкатешананда выносит самое сильное суждение, справедливо подмечая, что название раджа-йога не встречается в самих сутрах, где есть лишь слово йога. Поэтому, заключает он, нет никакой раджа-йоги, а есть либо «йога», либо вовсе «не-йога». Итак, мы привели несколько противоречивых утверждений относительно системы в целом, и когда мы перейдем к подробному текстуальному сравнению комментариев, нам останется только конкретизировать данные герменевтические предпосылки.

Наконец, последнее противоречие, которое следует отнести к «исходным», – это противоречие между йогой и философией, поскольку само словосочетание «философия йоги» тоже подвергается переосмыслению, хотя мы и выделяем особые философские основания хатха-йоги. Несмотря на общепринятое включение йоги в число основных философских систем, здесь также задан спектр суждений, заключенный между крайними мнениями. С одной стороны, Свами Сатьянанда напоминает, что «Йога-сутры» также называют «Йога-даршана», что обычно переводят как «философия йоги», хотя в действительности термин даршанаимеет более широкое значение как «процесс видения», которые предполагает проникновение за пределы сферы восприятия чувств и разума. Таким образом, подразумевается не философское мышление в западном смысле рефлективной деятельности разума, а способность «видеть невидимое», или «духовное прозрение». С другой стороны, Рамамурти Мишра утверждает, что система йоги представляет собой практический аспект всех «философий», включает в себя все философские средства и методы, и нет ни одной философии, в которой каким-либо образом не присутствовала бы йога, а все основатели философских систем в той или иной форме практиковали йогу.

Часть I Традиция Шри Кришнамачарьи

Глава 1. Шри Тимуралаи Кришнамачарья

Водоворот в русле традиции

Для понимания оснований всей современной йоги Шри Кришнамачарья (1888–1989) является ключевой личностью, поскольку его деятельность послужила вполне определенным рубежом в развитии традиционной йоги. Он объединил два направления йоги, изначально развивавшихся самостоятельно, – учение Северной Индии, базирующееся на «Йога-сутрах» Патанджали и полученное им от своего гурув Гималаях, и учение Южной Индии, передаваемое по традиции в его семейном клане от тамильских мастеров- альваров. Среди его собственных учеников трое стали основателями новых школ йоги, которые к настоящему времени приобрели наибольшую известность в мире, – аштанга-виньяса-йоги, айенгар-йоги и вини-йоги, – что не означало разложения синтеза, осуществленного Шри Кришнамачарьей, на прежние составляющие.