Фонарь Диогена

Новая цепь событий открылась кончиной первоиерарха Датской Церкви епископа Мюнстера 30 января 1854 г. В жизни Кьеркегора, и внешней, и даже внутренней, этот человек играл немалую роль. Мюнстер был духовным пастырем его отца, и отец, по его словам, воспитывал его в детстве «на проповедях Мюнстера». В зрелые годы он сохраняет почтение к нему, весьма интересуется его мнением о своих трудах и, пребывая в многолетних колебаниях по поводу принятия, либо непринятия сана пастора, пытается разрешить эти колебания с помощью разговора с ним. Но князь Церкви ни разу не оправдывает его надежд и в конце концов остается для искателя веры лишь представителем того формального христианства-язычества, той «христианщины» [245] , с которой он борется. Это и предопределило развитие событий. 5 февраля перед погребением Мюнстера другой иерарх, епископ Мартенсен, произносит речь в честь усопшего, называя его «подлинным свидетелем истины». Но, по концепциям Кьеркегора, его нельзя было так назвать, он представлял то самое христианство, которое, почитая Христа, не следует за Ним, а потому и не может свидетельствовать о Нем. И, в силу своей новой установки полномерной открытости, философ был обязан высказать это. Немедленно он пишет статью: «Был ли епископ Мюнстер “свидетелем истины”, одним из “подлинных свидетелей истины” – истина ли это?», где пространно критикует покойного и называет речь Мартенсена «нехристианской». Хотя затем он выжидает заметный срок и публикует статью лишь 18 декабря, но публикация, открыто нарушающая конвенцию De mortius aut bene aut nihil, все равно вызывает не только отповедь Мартенсена, но и широкое возмущение.

245

В религиозно-полемическом дискурсе Кьеркегора играет ключевую роль оппозиция истинного христианства, каково оно в своей сути (Christendom), и эмпирического христианства, современного христианского общества (Christenhed), которое он обвиняет в утрате сути. Двойство терминов, нужное для выражения этой оппозиции, имеет место в немецком и английском языках, но отсутствует в русском; и потому Кьеркегорово Christenhed, когда оно имеет определенно негативный смысл, я буду передавать как «христианщина».

Этот мрачный эпизод с оттенком скандала и «достоевщины» открывает последнюю отчаянную атаку рыцаря веры. Лихорадочно Кьеркегор начинает писать следующие статьи, где спектр его нападок на «христианщину» все расширяется, а тон их делается все более ожесточенным. Логика и запал полемики влекут его ко все большим крайностям; духовное сословие, куда еще недавно сам он надеялся вступить [246] , теперь обвиняется огульно как сборище лицемеров и обманщиков. Радикальные обвинения постепенно подходят к утверждению полной лживости современной христианской проповеди и церковной жизни, полного их отхода от подлинного Новозаветного христианства. Статьи публикуются в газете «Отечество» в течение всех первых месяцев 1855 г., и в заключительной, 21-й, уже звучит призыв к верующим не участвовать в публичных богослужениях как в «мошенничестве и подделке», прекратить «дурачить Бога». Затем, с завершением этой газетной серии, философ тут же начинает другую, на свои средства организуя выпуск полемического листка «Мгновение», с теми же целями и идеями. В течение лета и начала осени на свет появляются 10 выпусков «Мгновения». Последний из них был на тему «Моя задача», и Кьеркегор в нем писал: «Моя задача – это Сократова задача: пересмотреть определение того, что значит быть христианином».

246

Цитированная нами запись духовного события 19 апреля 1848 г. заканчивается фразой: «Верую, что Христос мне поможет победить мою меланхолию, и я стану священником».

Как не раз отмечали знавшие его современники, Кьеркегор был отроду наделен гиперчувствительной конституцией и болезненно острой реакцией. Непостижимо, как при такой организации личности – она чаще отличает великих лириков – он мог почти целый год вести свою битву, фатально сгущая вокруг себя изоляцию и враждебность; мы видели, как еще недавно пустой эпизод с «Корсаром» совершенно выбил его из колеи. В финале его пути в нем снова, в последнем пароксизме, вспыхивает его неимоверный драйв, неудержимый, дающий фантастическую силу, однако в финальном итоге – неумолимо разрушительный. 2 октября, упав без сознания на улице, философ был доставлен в городскую больницу. В свои последние дни, зная о близящейся смерти, он сохранял ясность духа и не изменял своим взглядам: на предложение о принятии причастия он отвечал, что мог бы его принять лишь от мирянина, но не от священника. Жизненные силы его исчерпаны были без остатка. Кьеркегор скончался 11 ноября 1855 г. К этому времени он был лишен не только сил своих, но и средств, за последние годы почти целиком разорившись.

Кьеркегор всегда был привержен к диалектике, и эта приверженность была в большей степени его собственной, органичной чертой, чем очередным проявлением гегелевских влияний. Завершение его пути и судьбы – а оно, по христианским воззрениям, несет в себе и их смысл – обладает глубокой внутренней диалектикой. Задание человека, каким он видел его и старался осуществлять, заключалось в том, чтобы стать самим собой, что то же – заключалось в собирании себя (истинного). Но сейчас, вглядевшись в его последний период, мы видим, что путь открытости, который только один ведет к исполнению Задания, оказался для него путем беспредельного расточения себя, отдачи себя, всех сил своих и ресурсов, – вплоть до конца и смерти. Христианскому сознанию эта диалектика была знакома очень давно и к Гегелю не имела отношения. Духовное исполнение, находимое в совершенном саморасточении, «истощании» себя, богословие выразило в понятии кенозиса и чистый образец кенозиса видело в вольной жертве Христа. Кончину Кьеркегора также можно видеть как кенотическое событие. И это значит, что в кончине своей он стал тем, кем стремился стать в жизни, – последователем Христа.

Рисунок жизнетворчества – герменевтический ключ

Общие очертания творчества Кьеркегора, его лейтмотивы, движущие пружины выступают довольно наглядно из нашего обозрения. Мы уж не раз применяли к творческому пути философа термин «жизнетворчество», и теперь можем окончательно закрепить его. Пред нами, действительно, не просто творчество, а жизнетворчество: та специфическая модель построения личности и судьбы, когда творчество и жизнь взаимно обращены друг к другу, так что мир мысли и стихия чувств, действия и поступки и все, что вовлекается в орбиту существования, соединены и сплавлены воедино, в интеллектуальное и экзистенциальное целое. Оформляющий принцип этого целого и главное задание его строительства имеют обычно художественную, эстетическую природу, поскольку модель чаще всего культивируется натурами художественными, людьми искусства. Однако иногда они носят религиозный характер – таков, например, в русской культуре опыт жизнетворчества о. Павла Флоренского, описанный мною некогда [247] . Случай же Кьеркегора, как всегда, уникален, в нем сочетаются оба элемента.

247

См.: Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // После перерыва. СПб., 1994.

Прежде всего, мы увидели у Кьеркегора романтическую модель жизнетворчества, определяемого любовной драмой разрыва и (чаемого) воссоединения, «модель с фигурою Музы». Затем нам открылось, что этот романтический сценарий жизнетворчества находит у философа ключ, получает осмысление в религиозной задаче обретения веры. Отсюда мы можем заключить, что опыт романтикоэстетический и опыт религиозный соотносятся как внешнее и внутреннее содержание осуществляемого жизнетворчества – если угодно, как означающее и означаемое. Наконец, мы должны еще учесть, что Кьеркегор представляет и собственную трактовку того, как в жизненном пути человека соотносятся начала эстетические и религиозные. Это соотношение – крупная тема его мысли на ранних этапах после Великого События; и мы уже говорили, что его решением темы оказывается простая модель «трех стадий на жизненном пути» – модель, согласно которой в жизни человека последовательно сменяются периоды главенства эстетической, этической и религиозной установок. Мы признавали, что такая модель в целом соответствует его собственному пути, и теперь только уточним, что в его случае она имеет одну особенность, обычно отмечаемую биографами: стадия этическая, какою она репрезентирована, скажем, в фигуре асессора Вильгельма в «Или – или», не занимает особого отрезка его жизненного пути, и этическое сознание выступает не столько ведущим принципом некой отдельной «стадии жизни», сколько модусом, который присутствует рядом с эстетическим и религиозным сознанием и взаимодействует с ними.

Вкупе все эти факторы обрисовывают довольно определенно общие контуры жизнетворчества «датского Сократа». Но нам надо подойти к нему ближе, увидеть его конкретное содержание. В конечном итоге, какое же место занимает в его структуре Великое Событие, разрыв с Региной? В терминах «трех стадий» Кьеркегора – рубежную роль, не вполне согласующуюся со схемой: Великое Событие явилось событием окончательного обрыва эстетической стадии (которая, впрочем, уже была сочетанием, симбиозом эстетической и этической стадий) – и вступления в религиозную стадию (которая тоже не должна мыслиться как чисто религиозная: на ней религиозное сознание получает главенство, однако этическая и даже эстетическая установки отчасти сохраняются). Для религиозной стадии оно задало ключ к ней, ее исходную мифологему, став по своему смыслу и значению ничем иным как репрезентацией библейских мифологем Падения и Первородного греха (напомним, что теме Первородного греха посвящен один из основных трудов философа, «Понятие страха»). В христианском дискурсе событие Падения выступает как «пусковое событие», с которого начинаются темпоральность и история; история же мыслится как путь падшего человека, отделенного от Бога греховностью, к преодолению греховности и воссоединению с Богом (которое делается возможным в силу искупительной жертвы Христа). Для Кьеркегора, для его внутренней реальности, Великое Событие создало ситуацию лишенности и вины – безмерной лишенности и непоправимой вины; создало положение, которое было невыносимым, немыслимым, которое было невозможно принять – и было абсолютно необходимо преодолеть. По этой своей структуре, Событие было также «пусковым событием», запускающим в ход ту же парадигму Падения и необходимого восстания. И как Падение, требуя своего преодоления, породило историю, так Великое Событие для своего преодоления породило опыт жизнетворчества Кьеркегора.

Однако преодоление, будучи абсолютно необходимым, было и столь же абсолютно невозможным в плане каких-либо эмпирических действий. Как мы уже проследили выше, единственный шанс на разрешение жизненной драмы, земное или небесное, открывался лишь через выход в религиозный план, и конкретно – в обретении настоящей, нерушимой веры, такой как у Авраама. К этому добавлялся еще момент: именно обретение веры Кьеркегор отождествлял с центральной задачей и конечной целью, «телосом» христианской жизни, с полнотой осуществления духовного задания христианина. «Вера есть высшее» [248] . Здесь обнаруживал себя протестантский, лютеранский характер его религиозности, печать которого мы будем в дальнейшем отмечать множество раз. Подобное отождествление, отвечающее знаменитому принципу Sola Fide, отнюдь не свойственно ни католической, ни православной религиозности; так, в Православии телосом христианского пути с древности признается обожение, актуальное соединение с Богом в Его энергиях. Но, как бы ни было, с этим дополнением искомое содержание жизнетворчества вполне проясняется. Используя формулу, которую сам Кьеркегор сделал названием своего последнего крупного труда, мы можем сказать, что содержанием его жизнетворчества должно было стать упражнение в христианстве; и это упражнение состояло в том, чтобы найти и проторить путь человека к вере.

248

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschliessBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 450.

Данный вывод наконец доставляет нам перспективу, в которой весь путь философа представляется единым образом, как исполнение одного главного задания его жизнетворчества. Единство отчетливо проступало уже и при беглом предварительном взгляде на этот путь, и в нашем обозрении выше мы уже говорили о некотором едином Задании. Сейчас, продвинувшись, мы можем предметно раскрыть это задание и увидеть ход его исполнения в конкретном материале жизнетворчества. Определив задание как «найти и проторить путь к вере», мы сейчас убедимся, что эта формула задает общий принцип интерпретации, справедливый для всего корпуса основных трудов Кьеркегора: каждый из них может быть понят в свете этого задания, как развивающий некий подход к нему, некий способ или сценарий его исполнения.

Согласно предварительному обзору, в корпус входят 6 философских сочинений: «Или – или», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Философские крохи» с «Ненаучным послесловием», «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве». Можно заметить их важную общую особенность: в каждом выдвигается определенное центральное понятие или принцип, детальная разработка которого и составляет его главное содержание. За счет этого, связь каждого труда с общим заданием должна быть заключена уже в его центральном принципе. Соответственно, если явно указать эти принципы для каждого из трудов, в их последовательном появлении, перед нами возникнет общая панорама философии Кьеркегора в свете задания его жизнетворчества или, иными словами, панорама исполнения задания. Но в нашем обзоре для некоторых трудов центральный принцип не был указан; восполним этот пробел. В «Или – или» таким принципом служит выбор себя, экзистенциальная установка, выражающая решение отдельного человека «стать самим собой», обрести собственную личность и идентичность. В «Понятии страха» ключевой принцип – разумеется, страх, также трактуемый как экзистенциальная установка. Наконец, в сложной концептуальной мозаике «Послесловия» ведущий принцип выделяется не столь явно; но, как мы увидим ниже, в качестве такого принципа – также связанного с общим заданием обретения веры – здесь можно рассматривать экзистенциальный пафос.

Таким образом, в «диалогическом сообществе» текстов, составляющих основу корпуса трудов Кьеркегора, развиваются следующие базовые принципы:

«Или – или» (1843) – Выбор себя;

«Страх и трепет» (1843) – Вера;

«Понятие страха» (1844) – Экзистенциальный страх;

«Крохи» + «Послесловие» (1844 – 46) – Экзистенциальный пафос;

«Болезнь к смерти» (1849) – Отчаяние;