Фонарь Диогена

В этом же тексте эксплицируются, что немаловажно, методологические принципы проекта. «Если направляющая нить всех исследований – проблема отношения между субъектом и истиной, это влечет определенный выбор метода. Прежде всего – систематический скепсис по отношению ко всем антропологическим универсалиям. Это не значит, что их все надо с порога отбросить, но… всё, что нам предлагается как обладающее универсальной истинностью (validit'e), будь то относительно субъекта или человеческой природы, должно быть подвергнуто испытанию и анализу… Первое правило метода таково: обойти по всему их кругу, задаваясь вопросом об их исторической конституции, антропологические универсалии (и, конечно, универсалии гуманизма, требующие считать права, привилегии и природу человеческого существа некой непосредственной и вневременной истиной для субъекта). Далее, нужно перевернуть философский подход восхождения к субъекту, когда, конституируя его, требуют учесть всё, что вообще может быть предметом познания; надо, наоборот, спуститься вновь к изучению конкретных практик, в которых субъект конституируется… И отсюда, третий принцип метода: в качестве области анализа обращаться к “практикам”, подходить к исследованию обходным путем, через “то, что делают”» [783] . Разумеется, никакой законченной методологии в этом наборе установок нет; однако нетрудно согласиться, что эти или подобные установки действительно должны входить в «пролегомены ко всякой новой антропологии».

783

Ib. Р. 1453–1454.

Столь же нетрудно увидеть в описанном замысле прямую близость к тому кругу идей, который Фуко развивал на пороге своего научного пути, едва ли не в самом раннем из своих текстов – «Введении» к французскому переводу книги «Сновидение и существование» Л. Бинсвангера (1954). В этом тексте не только ничто не предвещает будущую войну автора с «антропологической иллюзией» и «антропологическим сном», но, напротив, он сразу же открывается заявкой, в которой, даже и не имея предубеждений против антропологии, можно усомниться как в «антропологической иллюзии». Эта заявка молодого Фуко – декларация независимости антропологии, выдвигающая задачу создания автономного антропологического дискурса, который отказывается брать свои основания из каких-либо наличных наук, но имеет их в самом себе. Судите сами: «Эти строки введения имеют всего один побудительный мотив: представить форму анализа, в замысел которого не входит быть философией, а целью является не быть психологией; такую форму анализа, которая полагает себя фундаментальной по отношению ко всякому конкретному, объективному и опытному познанию; и наконец, принцип и метод которой изначально определяются лишь абсолютной привилегированностью их предмета: человека или скорее бытия человека, Menschsein. Таким способом можно охватить (circonscrire) всю несущую поверхность антропологии» [784] . Уже здесь автору ясно, что к искомому типу дискурса следует продвигаться в элементе конкретности и историчности, и уже здесь возникает у него тот же образ «обходного пути», что и в цитированном позднем тексте: «Нам кажется, что в современной антропологии подход Бинсвангера соответствует царскому пути. Он берет в обход проблему онтологии и антропологии, направляясь прямо к конкретному существованию, его развитию и его историческим содержаниям» [785] . Молодой автор «вчувствовал» в экзистенциальную психологию Бинсвангера предносившееся ему видение (или видение?) новой антропологии; и, по-видимому, тогда он верил, что это видение можно воплотить в жизнь методом Бинсвангера, который представлялся ему как активность мысли, вооруженной арсеналом феноменологии Гуссерля и Хайдеггера и совершающей челночные рейсы между Menschsein и Dasein, обитающей на границе антропологии и онтологии. Однако зависимость даже и от столь впечатляющего арсенала не удовлетворяла, мысль философа искала своих путей – и вскоре, мы знаем, он решительно сменил вехи. Позиции «Слов и вещей» можно считать, в первом приближении, прямой противоположностью таковым «Введения»; но всё же и здесь, думается, он бы смог защитить свой тезис о непрерывности и единстве своей мысли. Еще до нового поворота, в 1975 г., в интервью бразильским журналистам, не удержавшимся от сакраментального вопроса: «Что такое человек? Это вообще существует?», – он отвечает так: «Конечно, он существует. То, что надо разрушить, – это собрание тех оценок, спецификаций, осадочных отложений, посредством которых определялись человеческие сущности с 18 в. Ошибка моя была не в том, чтобы сказать, что человека не существует, а в том, чтобы вообразить, будто так легко его убрать со сцены (d'emolir)» [786] . В практиках себя его антропологическая интуиция начинает обретать собственную точку опоры, собственный арсенал – и поздний «общий проект» вновь сближается с видением юности, с начальным проектом 1954 г. Творческий же путь мыслителя обретает при этом явственные очертания эпистрофэ.

784

Introduction. DE I, 1. Р. 94.

785

Ib. Р. 95.

786

Michel Foucault. Les r'eponses du philosophe. P. 1685.

Таковы вехи последнего замысла Фуко. Работа над ним рано оборвалась, и нам стоит очертить бегло контуры исполнения замысла: того, что успело быть осуществлено. Прежде всего, была твердо зафиксирована общая структура истории субъектности: эта история (всего полнее представленная в Курсе 1982 г.) приняла форму процесса последовательной смены трех больших формаций, или моделей практик себя: платоническая модель в парадигме познания себя как припоминания себя – эллинистическая модель в парадигме обращения-на-себя (эпистрофэ) как этической культивации себя – христианская модель в парадигме «экзегезы себя и самоотречения» как религиозной культивации себя. На этой тройственной схеме Фуко настаивал и упорно ее внедрял в качестве основы своей концепции: «Именно этот вопрос о конституировании истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка» (280). Но из трех моделей, относительно полную реконструкцию получила лишь вторая, эллинистическая модель, во многом выделяемая и предпочитаемая философом. Платоническая модель получила развернутый анализ лишь в аспектах, связанных с сексуальностью (прежде всего, в «Использовании удовольствий»), тогда как собственно структуры субъектности и другие общеантропологические ее стороны рассмотрены скорее отрывочно. Наконец, христианская модель – в особом положении, по целому ряду причин. Хотя ее главные черты прочерчены весьма четко, резкими и решительными штрихами, но в целом четкость не достигается – прежде всего, из-за проблемы границ. В каком отношении меж собой находятся «христианская модель практик себя», построенная Фуко, и христианство как исторический (и антропологический) феномен? Модель формируется на материале раннехристианской аскезы 4–5 вв., как она представлена у Иоанна Кассиана, с отдельными добавлениями из Тертуллиана, Августина, Григория Нисского. Кроме того, Фуко анализировал еще практики пастырства и практики признания, уже на примерах других эпох и вне пределов монашества, главным образом, на материале Пост-Тридентского католичества 16–18 вв. Следует, видимо, считать, что выводы этих анализов также включаются в характеристику «христианской модели». Однако итоговая картина довольно невразумительна, она оставляет множество открытых вопросов. База модели – монашеские практики некоего узкого древнего периода, к тому же – определенной школы: как указывает мельком Фуко, «восточного монашества», которое насаждал Кассиан. Какое распространение, какое значение имеют эти практики за пределами своего периода и своей среды? Какой смысл будет иметь «модель», если эти практики дополнить такими, что развивались отнюдь не в раннехристианских монастырях, а через тысячу лет в мирском западноевропейском обществе? Логика, которая движет Фуко, когда он формирует свою модель из столь странно выбираемых островков, состоит явно в том, что все рассматриваемые им феномены подкрепляют его концепцию христианской субъектности как разрушения субъекта. Нельзя не признать, однако, что это – логика не научная, а идеологическая. В научном же отношении границы модели остаются крайне смутны.

В то же время надо учитывать, что в очень незавершенном проекте Фуко следует различать два горизонта, или концентра, широкий и узкий. Более узкий проект, который, по большей части, имеется в виду в «Герменевтике субъекта», ограничен рамками древней истории, которые философ указывал весьма конкретно: «длинную родословную отношения субъекта к себе самому я пытаюсь прочертить от “Алкивиада” до Августина» (213); или же в другом месте: «два крайних ориентира во времени – от Сократа до Григория Нисского» (536). Ясно, что в этом узком проекте Фуко не включает в строимую историю субъекта свои предшествующие штудии поздних христианских практик. Смутности исторических границ христианской модели тут нет, хотя вопрос о ее значении за пределами школы восточного монашества остается. Фуко не ставит его – а он между тем важен по существу: опираясь и на Кассиана, и на Августина, философ нигде (в опубликованных текстах) не упоминает и никак не учитывает, что эти два отца Церкви расходились между собой в кардинальном вопросе о благодати и свободе воли, очень небезразличном для конституции субъекта. Притом, позиция Кассиана была на Западе официально отвергнута (Вторым Оранжским Собором 529 г.) и признана «полу-пелагианской ересью». Конституция субъекта по Кассиану (и в православии) – заведомо не та же что конституция по Августину (и в католичестве), отчего, в частности, и практики признания в Восточном христианстве далеко не те же что в Западном. И это значит, что «христианская модель» Фуко, относимая им к западному субъекту, но игнорирующая эти различения, оперирует некорректной и неотрефлектированной базой данных. Как мы увидим в разделе II, данная модель игнорирует и многие еще более принципиальные моменты христианских практик себя.

Замечания же о смутности относятся не к узкому, а к широкому горизонту проекта. В этом горизонте предполагалось исполнить то же задание, реконструировать историю субъектности как процесс смены формаций практик себя, – только уже не до Августина, а до наших дней. Нет сомнений, что в полноте своей «общий проект» включал данный горизонт: об этом говорят и прямые слова Фуко (мы приводили одну из таких цитат), и несомненная, постоянная обращенность его мысли к современности, в силу которой выстраиваемые исторические модели как бы автоматически проецировались на современность, соотносились с нею (об этом мы также приводили свидетельство П. Адо), но главное – реальные идеи и разработки, рассеянные в корпусе текстов. Из этих рассеянных элементов, увы, не удается восстановить, какою представлялась Фуко история субъекта в ее непрерывном развитии от Августина (или Григория Нисского) до нашего современника. Можно, однако, сделать некоторые наблюдения о его позициях. Первое – негативного характера: Фуко определенно не считает, что в позднейшей истории Запада появились какие-либо новые Большие Формации практик себя, в дополнение к трем, которые он выделил в Древнем мире. Во всех своих экскурсах в область этой истории, он обнаруживает лишь сохранившиеся, выжившие элементы тех же трех формаций, претерпевшие более или менее существенные изменения. В этом нам видится своеобразный антропологический пессимизм: не создав новых формаций, человек, тем самым, не сумел сделать в культуре себя новых существенных открытий и привнесений на всем протяжении христианской эпохи, равно как пост-христианской (которая, судя по отдельным замечаниям Фуко, начинается, на его взгляд, едва ли не от Фомы Аквината). Вглядевшись, можно увидеть и корни этого пессимизма философа. Понятно, что позиция, утверждающая первопринципом христианской субъектности отречение от себя и разрушение себя, уже предопределяла, что Фуко сможет найти в христианском мире лишь отсутствие антропологического творчества. Что же до пост-христианского, секуляризованного мира, то убежденность в его антропологическом бесплодии коренится в другом важном тезисе Фуко, который мы затрагивали уже выше (см. с. 512): тезисе о конкуренции установок заботы о себе и познания себя в истории западного субъекта. Суть тезиса в том, что в данной истории Фуко усматривал не только культивацию практик себя, но также и иную линию развития: так сказать, конкурирующую линию, в которой человек пренебрегал практиками себя и предпочитал стратегии, где он не занимался собой, а практиковал предметное познание.

Практики себя в этом русле как бы упраздняются за ненужностью: «Незачем… субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине» (215). Фуко упорно подыскивал пару категорий, которая схватила бы суть оппозиции двух линий: он сопоставляет их как линии «духовности» и «философии» [787] , или же «катартики», дисциплины самоочищения, и «политики» (в неоплатоническом понимании терминов) – но недостатки обеих пар очевидны, а найти адекватный вариант он уже не успел. Тем не менее, его тексты позволяют проследить «конкурирующую линию» почти на всем ее протяжении в истории Запада, хотя, увы, все стадии и вехи ее пути характеризуются лишь беглыми замечаниями. Общее рождающее лоно обеих линий – Платон, в чьей мысли эти линии уже обе присутствуют, однако связаны тождеством. Основание же отделяющейся линии «философии» – Аристотель, который «в античности один был философом… для кого вопросы духовности не так важны» (30). Следующая веха – богословие схоластического типа – «Богословие… которое может опереться на Аристотеля… и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т. д. займет свое место в истории западной мысли» (41). Именно богословы-схоласты «вбили клин» между «возможностью доступа к истине» и «духовностью», принципом необходимости самопреобразования субъекта: «Схоластика… уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль» (216). Таким образом, согласно Фуко, в истории христианства имел место конфликт между богословием и духовностью, и весьма длительный: «В течение двенадцати веков… с конца 5 в. (конечно, это св. Августин) вплоть до 17 в… противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие» [788] . И лишь на базе этого длительного этапа, разделившего духовность и «рационально обосновывающую рефлексию», стало возможным то решающее усиление «бездуховной» линии, которому Фуко дает имя «картезианский момент». В этот момент, в декартовом cogito ergo sum, «истина оказалась доступной субъекту как таковому (215)… Декарт сказал, что для познания достаточно одной философии» (41) – и, в итоге, связь между «духовностью» и философией «оказалась разорванной (думаю, окончательно)». Окончательность разрыва закрепил Кант: «Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого» (215). Два эти имени знаменуют, по Фуко, полное воцарение конкурирующей линии: «У Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности… Кант и Декарт представляются мне важными вехами» (216). И это воцарение – определяющая черта мысли Нового Времени: «Современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет получить доступ к истине» (30).

787

Духовность при этом получает особое (пере)определение: это – «те поиски, практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (27).

788

Перед нами лекция философа, а не подготовленная им книга, и Фуко здесь не поправил себя: разумеется, отделение богословия от духовности на основе Аристотеля, а точней, Аристотеля в весьма специфической редакции Фомы, никак не могло совершаться «с конца 5 в.». Без Аристотеля (препарированного) это отделение не могло обрести своего фундамента, и до этапа схоластики тенденция к оттеснению «духовности», умалению ее роли лишь сквозила у некоторых богословов – как то, прежде всего, у Абеляра.

Однако, набрасывая этот путь «бездуховной философии», Фуко постоянно делает оговорки, процесс видится ему глубоко неоднозначным: «В 17 в. стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм» (42). И, что еще важнее, история мысли драматична: вслед за изгнанием «духовности» немедленно начинаются усилия ее возвращения. Как находит Фуко, под знаком этих усилий стоят все самые значительные явления философской мысли и 19 и 20 веков. «Возьмите всю философию 19 века, ну или почти всю, Гегеля… Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода “Кризиса”, того же Хайдеггера – вы увидите, что и здесь тоже… познание… по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт… с преобразованиями в самом существе субъекта. В “Феноменологии духа”… только о том и речь. И всю философию 19 века можно мыслить… как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию» (43). Основной вектор философского процесса, который в 19 в. обозначился как «восстановление и второе пришествие структур духовности», сохраняет такое направление и в 20 в. Поздний Гуссерль, Хайдеггер были названы уже выше как прямо принадлежащие к данному направлению; а в некой мере, пусть ограниченной, Фуко сближает с ним также марксизм и психоанализ. Вполне сознавая, что это сближение звучит парадоксом, он пишет: «Я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые… если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые… вопросы, связанные с и, стало быть, с духовностью» (44). Он также признает, что проблематика духовности вместе со всеми к ней выходами здесь вуалировалась, маскировалась: «Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм», – и за счет этой маскировки, подмены происходило «забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина» (44). В итоге, если тут и не было полного отсутствия духовности, то была налицо ее очень ущербная репрезентация. Именно с этих позиций Фуко оценивает Лакана: он видит у него попытку преодолеть указанную ущербность, находя, что Лакан «захотел сделать центральным в психоанализе как раз вопрос об отношениях истины и субъекта» и благодаря этому, «оживил на почве психоанализа древнейшую традицию… , которая была наиболее общей формой духовности» (45).

Так очертания «широкого проекта» Фуко, пунктирно набрасываемые им, доходят до современности и его собственного положения в ней. Пускай намеченная лишь грубыми большими блоками, схема обретает некоторую цельность. После тысячелетия активной культивации заботы о себе, создавшего три Большие Формации практик себя, преобладание получает конкурирующая линия, культивирующая «познание себя», отделяющая его от преобразования себя и главную опору для этого отделения находящая в Аристотеле. В своей начальной, богословско-схоластической стадии, она оттесняет «условие духовности», установку преобразования себя; на следующей, философской стадии, с приходом Декарта и картезианства, она прямо их отвергает: такова, согласно Фуко, философия «классического типа», философия «Декарта, Лейбница и т. д.». Но затем начинается обратный процесс «восстановления и второго пришествия структур духовности», к которому так или иначе примыкают крупнейшие мыслители и течения 19 и 20 вв. Естественно ожидать, чтобы Фуко сближал бы с этим процессом и свою собственную мысль – и он действительно это делает. В некоторых текстах последних лет, он характеризует эту же линию «восстановления структур духовности» в других терминах: вопрос об условиях нашего доступа к истине есть также, очевидно, онтологический вопрос о нас самих каковы мы суть в нашей сегодняшней реальности; вопрос, поставленный так, он называет «проблемой онтологии настоящего (ontologie du pr'esent), онтологии нас самих». И с полной определенностью, он относит себя к руслу, что занимается такой проблемой: «… Критическая мысль, которая примет форму онтологии нас самих, онтологии актуального (l'actualit'e): вот та форма философии, что от Гегеля до Франкфуртской школы, проходя через Ницше и Макса Вебера, фундировала ту форму рефлексии, в которой я пытался работать» [789] . В другом сходном пассаже линия преемства дана подробней. «… В конце 18 в. … философская активность создала новый полюс, и этот полюс характеризуется постоянно возобновляемым вопросом: “Что мы такое сегодня?”… Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались отвечать на этот вопрос. Причисляя себя к этой традиции, я стремлюсь дать ответы… через посредство истории мысли или точнее, через посредство исторического анализа отношений между нашей рефлексией и нашими практиками» [790] .

789

Qu’est-ce que les Lumi`eres? DE II, 351. P. 1506–1507.

790

La technologie politique des individus. DE II, 364. P. 1633.

Но историко-философские аспекты не исчерпывают всех измерений проекта Фуко как проекта антропологического; описанная схема не дает ответа на самые существенные для нас вопросы о судьбе практик себя. Как подчеркивает сам Фуко, выделенная им линия «восстановления структур духовности» еще вовсе не совершает никакого актуального восстановления: она всего лишь «ставит, по крайней мере, имплицитно, …вопрос о духовности» и не возвращается к установке заботы о себе, а только «проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе» (43). Иными словами, речь идет о неких довольно эмбриональных чертах и не слишком выраженных тенденциях – и неудивительно, что грань между линией «восстановления духовности» и «классической философией», что, по Фуко, от «духовности» отказалась, во многих случаях оказывается спорной и сомнительной. Если критерий «духовности» – признание необходимости изменения субъекта для достижения истины в познании, то те или иные изменения предполагаются любой когнитивной парадигмой, и попытка Фуко показать, что изменения, входящие в классическую парадигму картезианского типа, – это лишь некие несущественные изменения, которые «не затрагивают субъекта в его бытии… субъекта как такового» (31), не оставляет впечатления убедительности. В итоге же, положение в схеме Фуко всех трех главных фигур классической европейской метафизики – Декарта, Канта и Гегеля – весьма оспоримо. Декарту отводится роль стержня, столпа всей линии, отвергающей «условие духовности», – но П. Адо не раз красноречиво возражал против такой трактовки; в одной из своих книг он пишет: «Духовные упражнения… мы также находим у Декарта (по крайней мере, в “Медитациях”…)» [791] , в другой указывает, прямо в адрес Фуко: «выбирая для одного из своих трудов название “Медитации”, Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности означало упражнение души… Каждая из шести “Медитаций” представляет собой духовное упражнение, т. е. именно работу мыслящего Я над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу… У Декарта все еще представлена античная концепция философии – в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые… являют пример духовного руководительства» [792] . Аналогично, Адо утверждает и принадлежность Канта к этой же концепции философии. Но в случае Канта и сам Фуко не раз уточнял и усложнял вышеприведенную его трактовку, данную в Курсе 1982 г. и явно слишком упрощенную, однозначную. В Курсе 1983 г., фрагмент которого опубликован в форме статьи, говорится, что такая трактовка отвечает философии, данной в «Критиках» (в другом месте Фуко ее ограничивает даже одной «Критикой чистого разума»), тогда как в других текстах Канта можно увидеть зарождение «другого способа критического вопрошания», который ведет к «онтологии настоящего» и основывает еще одну «большую критическую традицию» – ту самую, которая производит «восстановление структур духовности» и к которой причисляет себя сам Фуко [793] . Наконец, включение Гегеля в линию «восстановления духовности» спорно ничуть не меньше, чем включение Канта в линию отрицания последней. Как есть основания полагать, оно базируется у Фуко на той рецепции Гегеля, что была развита Кожевом, усвоена слушателем Кожева и учителем Фуко Ипполитом и обрела большое влияние во французской мысли. Но эта кожевская рецепция мысли Гегеля (прежде всего, «Феноменологии духа», которую и Фуко всегда имеет в виду в первую очередь) как антропологии представляет собой лишь один весьма специфический угол зрения, не нашедший принятия, например, в немецкой традиции и заведомо не отменяющий совсем других, которые неоднократно отмечали у Гегеля глубокие черты анти-антропологизма (такова, скажем, рецепция Кьеркегора). Под этими другими углами зрения, не менее основательными, следовало бы поместить Гегеля в другую линию…

791

П. Адо. Цит. соч. С. 356.

792

Он же. Что такое античная философия? М., 1999. С. 278, 280.

793

См. Qu’est-ce que les Lumi`eres? P. 1506.

Итак, историко-философская схема Фуко оказывается, на поверку, довольно шаткой; оставленные философом беглые наброски не воплощают с должною убедительностью нужную ему цель: представить две отчетливо различающиеся и противоборствующие линии в европейском философском процессе, одна из которых принимает (явно или неявно) установки заботы о себе и практики себя, другая же – отвергает их в пользу «чистого познания». Но, вместе с тем, вполне следует согласиться с общею картиной процесса: бесспорно, европейская мысль в своей после-античной истории переживала отход от названных установок, рождала – сначала в богословии, затем в философии – концепции и целые большие формации, идущие вразрез с ними, а в философском движении 19–20 вв. возникают и, в целом, растут, усиливаются тенденции возрождения их, в каких-то новых, скорее еще неясных формах (что сегодня часто передают формулой «антропологический поворот»). Нельзя также не согласиться, что все философии, обсуждаемые Фуко, остаются еще весьма далеки от прямого восстановления в правах заботы о себе и от включения в свою орбиту практик себя, подобного тому включению, какое было в философии стоиков или в аскетическом богословии. С другой стороны, однако, Фуко, как и П. Адо, твердо убежден, что и принцип заботы о себе, и практики себя (духовные упражнения) сохраняют универсальную значимость, имеют ценность и нужность для наших дней, для современного человека. Поэтому у обоих философов в корпусе их текстов, в порядке спорадических и не слишком заметных отступлений, проходит тема о современной судьбе практик себя. Она развивается в стихии вольных, нестрогих размышлений и имеет личное звучание, несет личные пристрастия. Как мы не раз уже говорили, пристрастия Фуко связаны с эллинистическими практиками себя. Соответственно, вокруг этих практик и вращаются все раздумья его о практиках себя в нашей современности.

Вот важный пассаж из Курса 1982 г. Разбирая стержневую парадигму эллинистической практики себя, «возвращение к себе», Фуко раскрывает, что эта парадигма и эта практика означали определенную «этику себя и эстетику себя» – после чего развертывает медитацию о путях культуры себя и этики себя в последующие эпохи. И самым отчетливым образом, эта медитация философа направляется… наивной мифологемой Золотого Века, заставляющей видеть всю историю мысли как серию возобновляемых вновь и вновь «попыток воссоздать некую эстетику и этику себя» – а точней, именно позднеантичную этику себя как единственный, по существу, образец. «В 16 в. вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя,… откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов… историю мысли 19 в. можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций… мышление 19 в. может быть воспринято… как ряд попыток воссоздать этику себя» (277). Что самое существенное – здесь не простая научная фиксация повторяющегося феномена или типологически родственных феноменов, а именно ориентация на уникальный, непреходящий образец, первообраз этики себя, который остается единственно нужным образцом и поныне: «Создание… такой этики сегодня… – задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая» (278). Однако и здесь возникает уже отмечавшийся антропологический пессимизм: хотя образец ясен, «главная и насущная задача» определена, философ сомневается в ее выполнимости: «Не исключено, что крах возобновляемых попыток… череда более или менее тщетных усилий… породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня» (278).