Формирование философии марксизма

Католическая «Кёльнская газета» в одной из своих передовиц обвинила «Рейнскую газету» в том, что она вопреки традиции обсуждает на своих страницах не одни лишь события дня, но и важнейшие вопросы философии и религии, которым-де не место в газете. Маркс в ответной статье «Передовица в № 179 „Kolnische Zeitung“» разоблачает действительный смысл этих обвинений – осуждение философии, борющейся против религии, которая рассматривается как основа государства. Следовательно, «Кёльнская газета» не просто противница обсуждения в газетных статьях философских и религиозных вопросов. Она стремится «вести борьбу с философскими идеями и распространять религиозные» (1, 1; 95). И хотя эта газета разглагольствует о философии вообще, призывая цензуру пресекать философские рассуждения, она выступает против младогегельянской философии. Поэтому-то газета и выражает сожаление, что «полумеры, принятые в последнее время против младогегельянства, привели к тем последствиям, к которым обыкновенно приводят полумеры» (там же, 104), т.е. призывает к более решительному преследованию прогрессивной философии.

Маркс разъясняет, что выход философии на газетные страницы – явление не случайное. Не случайно и то, что обсуждение религиозных вопросов занимает все больше места в газетах. «Если религия становится политическим фактором, предметом политики, то, по-видимому, излишне даже говорить о том, что газеты не только могут но и должны обсуждать политические вопросы. Само собой очевидно, что мирская мудрость, философия, имеет больше права интересоваться царством мира сего, государством, чем потусторонняя мудрость, религия» (1, 1; 108).

Выход философии на широкую общественную арену соответствует сущности философии и всему ходу ее развития, выявляющему эту сущность. Философия не витает вне мира, подобно тому как мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке. Всякая истинная философия представляет собой живую душу культуры, духовную квинтэссенцию своего времени. Поэтому с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне (по своему содержанию), но и внешне вступает во взаимодействие с породившим ее миром, который она призвана изменить, сделать разумным. Правда, немецкая философия (да и философия вообще) склонна к тому, чтобы замыкаться в рамках создаваемых ею систем, предаваться бесстрастному самосозерцанию, противопоставлять себя эмпирической действительности как чему-то не заслуживающему ее внимания. «Философия, сообразно своему характеру, никогда не делала первого шага к тому, чтобы сменить аскетическое священническое одеяние на легкую модную одежду газет» (1, 1; 105). И более того, «философия даже протестовала против газет, считая их неподходящей для себя ареной, но, в конце концов, она должна была нарушить свое молчание, она стала принимать участие в газетах» (там же, 107). Следовательно, отрешенность философии от общественно-политической борьбы, ее повсеместно провозглашаемая беспартийность не выражают адекватным образом ее развившуюся до самосознания сущность. Вопреки представлениям «Кёльнской газеты» зрелая философия отнюдь не является эзотерическим учением узкой группки людей, мудрецов, которым чужда мирская жизнь; это вырастающая из самой действительности, из развития внутренне присущего ей духовного содержания могущественная идеальная сила, направляющая деятельность народов. Философы «не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов» (там же, 105).

Характеризуя философию как высшее выражение человеческого духа, Маркс стремится раскрыть ее сущностное единство со всеми другими формами созидательной деятельности людей. Сравнение деятельности философов с работой пролетариев представляет поэтому особенный интерес, так как оно иллюстрирует демократические воззрения Маркса на роль философии.

В чем же проявляется влияние философии на общественную жизнь? Маркс прежде всего указывает на роль философии в развитии светского, иррелигиозного сознания и соответствующей ему социально-политической теории, с которой в свою очередь связаны определенные типы государственности. Философия на всем протяжении своего существования занималась секуляризацией человеческого сознания. Так, Ф. Бэкон освободил физику от теологии, и благодаря этому она стала давать плоды. То же сделала философия и в отношении политических воззрений, доказав, что государство и все другие социальные учреждения – дело рук человеческих и, следовательно, могут и должны изменяться соответственно человеческим потребностям и требованиям развивающегося разума. Благодаря философии стали искать центр тяжести государства в нем самом, и «уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1, 1; 111). В этом отношении философия нового времени продолжает работу, начатую Гераклитом и Аристотелем. Следовательно, борьба против теологического мировоззрения и связанной с ним политической практики составляет главное содержание истории философии.

Философия, по мнению Маркса, не только определяет духовный облик человечества; конкретные формы отношений между людьми, учреждения и законодательство также имеют своим источником определенные философские концепции. Так, «французский кодекс Наполеона берет свое начало не от ветхого завета, а от идей Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мирабо, Монтескьё и от французской революции» (1, 1; 112). Таким образом, философия, которая на первых порах своего существования лишь извне противостоит действительности, преодолевает затем благодаря собственному развитию свое самоотчуждение. Ее всемирно-историческая миссия – сделать мир философским, т.е. разумным, и тем самым упразднить философию в качестве противостоящего миру разума. Свою задачу философия осуществляет в борьбе с религией, которая отчуждает, извращает человеческие отношения, делает их враждебными людям. Развивая идеи, впервые высказанные в диссертации, Маркс утверждает, что философия всегда и везде, независимо от своего конкретного содержания, враждебна религии. Он выступает против теологического рационализма и связанного с ним деизма, который разрабатывает представление об общем духе религии, якобы независимом от особого догматического содержания отдельных религий, враждебно противостоящих друг другу. Маркс полагает, что религиозные распри и войны свидетельствуют о том, что для каждой религии наиболее существенно то, что противопоставляет ее любой другой религии. Свое отличие, свое особое содержание каждая религия провозглашает единственно истинным [75] . Поэтому, например, протестантские теологи упрекали Фейербаха и Штрауса больше «за то, что они считали католические догматы христианскими, чем за то, что они не признавали догматы христианства догматами разума» (1, 1; 108). Таким образом, религия есть отрицание не той или иной системы философских взглядов, но философии вообще.

75

«Отделять общий дух религии от действительно существующей религии – величайшая иррелигиозность, высокомерие мирского разума. Это отделение религии от ее догматов и установлений равносильно утверждению, что в государстве должен господствовать общий дух права, независимо от определенных законов и от положительных правовых установлений» (1, 1; 110).

Маркс еще не делает предметом своего рассмотрения общее всем религиям представление о трансцендентной, сверхъестественной, духовной первопричине мира. Он не указывает также на то, что идеализм, так же как и «теологический рационализм», исходит из тезиса о духовном первоначале мира. С точки зрения Маркса, философия по природе своей несовместима с религиозным воззрением на мир. Такое понимание противоположности между философией и религией, разумеется, недостаточно, так как оно оставляет вне рассмотрения единство этих противоположностей в идеалистической философии. Этого недостатка нет у Фейербаха, материализм которого вскрывает не только специфические черты христианства, но и то общее, что присуще христианству, магометанству, иудаизму и другим религиям.

Маркс, будучи еще идеалистом, но в то же время и атеистом (противоречие между основными посылками идеализма и атеизма еще не осознается им), относит к противникам религии не только Эпикура, но также Сократа и Аристотеля. Хотя при этом упускается из виду родство идеалистической философии с религиозным миропониманием, Маркс правильно подчеркивает, что философия, во всяком случае по форме, которая, разумеется, существенна (и определенным образом воздействует на содержание), всегда отличается от религии, так как она занимается исследованием, в то время как религия провозглашает догматы, заранее исключая правомерность какой-либо иной точки зрения. Философия обращается к человеческому разуму, религия – к чувству. Философия ничего не обещает, кроме истины, не требует веры в свои выводы, а настаивает на их проверке. Религия, напротив, обещает своим приверженцам райское блаженство, требует слепой веры в свои догматы, угрожает, проклинает, осуждает несогласных с нею. Именно поэтому даже учения, созданные верующими философами, третировались как безбожные, так как философская аргументация вносит в религию точку зрения разума, т.е. то, что противоречит религии. И Маркс подчеркивает: «…все без исключения философские учения прошлого обвинялись, каждое в свое время, теологами в отступничестве от христианской религии, причем этой участи не избегли даже благочестивый Мальбранш и выступивший как вдохновленный свыше Якоб Бёме…» (1, 1; 100). Лейбница брауншвейгские крестьяне считали ни во что не верующим, а английский философ Кларк прямо обвинил его в атеизме. Протестантские теологи, следовательно, не без основания утверждают, что религия не согласуется с разумом. Религия противопоставляет разуму веру, в то время как философия противопоставляет вере разум.

Сопоставляя роль философии и религии в истории человечества, Маркс показывает, что периоды подъема общественной жизни связаны с выдающимися достижениями философии; религия же не породила ни одной великой исторической эпохи. «Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет – с эпохой Александра. В эпоху Перикла софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию. Эпоха Александра была эпохой Аристотеля, который отверг и вечность „индивидуального“ духа, и бога позитивных религий. Тем более это верно по отношению к Риму! Читайте Цицерона! Философские учения Эпикура, стоиков или скептиков были религиями образованных римлян в тот именно период, когда Рим достиг вершины своего развития» (1, 1; 98 – 99). Но если с достижениями философии и падением влияния религии связаны выдающиеся исторические эпохи, то кризис античного общества не мог быть вызван разложением его религиозного сознания. «Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий» (там же, 99). В этом утверждении Маркса намечается выход за пределы идеалистического понимания истории: религия рассматривается не как причина, а как следствие определенных социальных процессов. Такая оценка исторической роли религии древнего мира позволяет конкретизировать наше понимание отношения Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты».

Фейербах связывал коренные социальные преобразования с переходом от одной религии к другой [76] . Религия, по мнению Фейербаха, есть отчужденная форма отражения основных человеческих потребностей, переживаний, страданий, а также стремления к счастью. А поскольку все эти аффекты, как полагает философ, образуют причины исторических событий, постольку религия представляет собой движущую силу истории. В период «Рейнской газеты» Маркс, как и Фейербах, идеалистически истолковывает исторический процесс. Но он не разделяет антропологических воззрений на религию, не переоценивает ее связь с основными потребностями человека.

76

«Периоды человечества, – писал Фейербах, – отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце – сущность религии» (51, 1; 108). Стоит подчеркнуть, что это воззрение Фейербаха совпадает с младогегельявским представлением о роли религии в истории человечества.

Антропологический материализм не способен разъяснить, какого рода обстоятельствам – социально-экономическим или антропологическим – принадлежит определяющая роль в формировании религиозного сознания. Фейербах указывает и на те и на другие обстоятельства, не вскрывая отношений между ними. Маркс же в отличие от Фейербаха полагает, что земное содержание религии несводимо к антропологическим характеристикам человеческого индивида. Религия не вечна, и столь же преходяща ее основа, которую образует не человеческая жизнь, как таковая, а извращенная социальная реальность. Последняя не создана религией и не может быть ею устранена. Сама же по себе религия, писал Маркс Руге в конце 1842 г., «лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (2; 252). Правда, и у Фейербаха есть понятие извращенной социальной реальности. Но он склонен полагать, что извращение человеческой жизни вызвано главным образом религией. Однако религия, по Фейербаху, не только извращает человеческие отношения, но и выражает стремление человека к счастью, любовь, чувственность вообще. Поэтому Фейербах нередко говорит о необходимости замены религиозных предрассудков истинной, философской религией – религией без бога. «Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией» (51, 1; 110).

Марксу чужда непоследовательность фейербаховского атеизма. С его точки зрения, сущность религии коренится в «извращенной реальности», в понятии которой (остающемся еще не раскрытым) нетрудно увидеть зародыш научного представления об антагонистических общественных отношениях, порождающих религиозное сознание [77] .

Конечно, понятие «извращенная реальность» вне связи с историческим материализмом не является научным. Исторический материализм рассматривает общественно-экономические формации как закономерные ступени естественноисторического развития общества. Рабовладельческий, феодальный, капиталистический способы производства были необходимыми, прогрессивными, а отнюдь не извращенными общественными отношениями. Понятие «извращенная реальность» несет на себе печать антропологизма, поскольку оно предполагает наличие общественных отношений, противоречащих природе человека. Но природа человека, как вскоре доказал Маркс, есть совокупность исторически изменяющихся общественных отношений.

77

«В то время как другие младогегельянцы, – указывает К. Беккер, – переходят от критики абстрактного понятия сознания, свойственного идеалистической философии, лишь к критике конкретной религиозной и политической форм сознания, Маркс пытается поставить проблему более принципиально» (71; 14). Это выражается прежде всего в том, что Маркс переходит от критики сознания (спекулятивного, религиозного, политического) к критике лежащей в его основе «извращенной реальности». Для Маркса борьба против философской спекуляции означает применение философии к политике, в то время как младогегельянцы и Фейербах в основном ограничивали задачи философии критикой религии.