Формирование философии марксизма

Конечно, природа сама по себе не обладает человеческой сущностью, не превращается в человека. Неточность терминологии объясняется неразработанностью диалектико-материалистической концепции развития. Формулируются, да и то в общей форме, лишь отправные понятия. Нет, однако, сомнения в том, что это – материалистические понятия. Недаром Маркс видит заслугу Фейербаха «в основании истинного материализма». Правда, в другом месте, определяя свою философскую позицию как «завершенный натурализм», он отличает ее и от материализма, и от идеализма: «Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной обоих. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории» (2; 631). Это положение становится понятным, если учесть, что Маркс еще не разработал историко-философской концепции, согласно которой материализм и идеализм – главные, взаимоисключающие направления в философии. Он не согласен со старым материализмом, который оказался неспособным материалистически понять общество. Идея завершенного натурализма и есть идея достроения материализма «доверху». Порывая с идеализмом, Маркс вычленяет диалектику, и в частности принцип активности, практики, которого не смог развить созерцательный, метафизический материализм. Речь, следовательно, идет не об эклектическом объединении противоположных направлений, а о разработке «истинного материализма» [148] .

148

Отсюда ясно, сколь ошибочна точка зрения Ж. Ипполита, который, не отличая объективного содержания Марксовой формулировки от субъективной формы выражения, говорит о «синтезе идеализма и реализма» (86; 153).

Итак, материальное производство есть исторически развивающееся единство человека и природы, человека и человека, единство, определяющее всю многогранность человеческой жизни. Уже на этой ступени формирования философии марксизма Маркс обстоятельно разъясняет, что объективная необходимость производства обусловлена не просто тем, что людям надо есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. Такое воззрение на роль производства, существовавшее, кстати сказать, и до Маркса, еще далеко от материалистического понимания истории. Маркс доказывает нечто несравненно более существенное: производство – основа развития всех сторон жизни людей. «Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предмет становится им самим» (2; 593). Даже чувственная жизнь человека, столь непосредственно связанная с природой, развертывается благодаря прогрессу производства: «…только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности…» (2; 616). И здесь мы видим, что исходные положения нового мировоззрения выражены в терминах, не соответствующих его действительному содержанию. Буржуазный критик марксизма находит в таком выражении, как «онтологическая сущность человеческой страсти», основание, чтобы объявить Маркса родоначальником идеалистического антропологизма, экзистенциализма и т.д. Маркс «превозносится» как противник материализма, хотя приведенное выражение, разумеется, в контексте цитируемой работы говорит лишь о природной («онтологической») сущности человеческих страстей.

Положения Маркса о единстве человеческого и природного существенно отличаются от фейербаховской постановки проблемы не только тем, что Маркс вскрывает основу этого единства в производстве; своим учением об отчужденном труде и отчуждении природы Маркс выявляет противоречивый характер этого единства. Правда, и Фейербах в некоторой степени констатирует отчуждение природы от человека, однако он истолковывает это социальное явление как следствие религиозной мистификации природы. Поэтому отчуждение природы существует для Фейербаха главным образом лишь в рамках религиозного сознания. Маркс же доказывает, что отношение человека к природе определяется не сознанием – религиозным или иррелигиозным, а социально-экономическими условиями.

Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое в свою очередь обусловлено прогрессом материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений. Маркс перерабатывает антропологизм Фейербаха, подчиняя его более высокой точке зрения – материалистическому пониманию истории. Но Маркс не отбрасывает антропологической характеристики личности, так как сведение индивидуального к социальному не означает отрицания индивидуального, отрицания отличия одного индивида от другого, мужчины от женщины и т.п. [149] Подобный «антропологизм», присущий «Экономическо-философским рукописям», следует рассматривать не столько как результат влияния Фейербаха, сколько как необходимый момент в том многогранном понимании человека, которое разрабатывается марксизмом [150] .

149

В этом смысле Маркс говорит, что «человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо» (2; 591). Но эта особенность, единичность, индивидуальность каждой человеческой жизни предполагает, что человеческая личность «существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны – как тотальность человеческого проявления жизни» (там же). Даже смерть человеческого индивида не есть лишь единичное: «Смерть кажется суровой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (там же).

150

Это обстоятельство не дает, однако, никакого основания для вывода, который делает К. Гулиан: «…мы находим у Маркса в неразвитом виде предпосылки современной философской антропологии. Речь идет о глобальном, диалектическом вuдении человека, опирающегося на результаты естествознания, социальных наук и аксиологии» (79; 38). К. Гулиан рассматривает философскую антропологию как одну из философских дисциплин (вроде этики, эстетики и т.д.). Между тем это определенная философская система, материалистическая у Фейербаха и идеалистическая у М. Шелера и его продолжателей, т.е. представителей «современной философской антропологии», основы которой К. Гулиан пытается найти у Маркса. Прав Б.М. Кедров, указывая на непримиримую противоположность между диалектическим материализмом и современной философской антропологией (см. 17; 547 – 550). Если антропологический материалист Фейербах был непосредственным предшественником диалектического материализма, то современная философская антропология носит явно антимарксистский характер.

Диалектический и исторический материализм принципиально несовместим с современной идеалистической философской антропологией, которая в отличие от антропологического материализма исходит из представления о субстанциальной единичности человеческого бытия. Но марксизм отвергает также и гегелевское, религиозное по своему происхождению растворение отдельной личности в «абсолютном духе». Марксистское понимание единства личного и общественного, индивидуального и социального теоретически обосновывает такое переустройство общества, при котором, как говорили Маркс и Энгельс, свобода каждого отдельного индивида будет необходимым условием свободы всех.

Необходимо далее подчеркнуть, что у Маркса (а частично и у Фейербаха) антропологическая характеристика личности – это характеристика человека вне отчуждения, т.е. вне тех существенных различий между людьми, которые обусловлены частной собственностью, социальным неравенством, противоположностью нищеты и богатства и т.д. Фейербах, как буржуазный демократ, опровергает с помощью идеи об антропологическом равенстве всех людей предрассудки аристократов, возводящих свое отличие от «черни» в некую природную привилегию. Фейербах, однако, не рассматривает социальное неравенство как явление закономерное, исторически неизбежное. Маркс же считает исторически сложившиеся социальные различия еще более существенными, несмотря на их исторически преходящий характер, для понимания человека, чем присущие ему антропологические характеристики. Прогресс производства оказывает влияние на антропологическую природу человека; что же касается отчужденного труда, то он уродует человеческую личность, отчуждает от нее природу и ее собственную сущность. Вот почему, с точки зрения Маркса, антропологическая характеристика человека является вместе с тем критикой отчуждения природы и самой человеческой сущности, защитой права трудящихся на человеческую жизнь.

Таким образом, Марксова характеристика антропологической природы человека не противостоит материалистическому пониманию истории, а составляет один из его существенных элементов. Сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, не абстракция, оторванная от живых людей со всеми присущими им антропологическими особенностями. Отрыв социального от антропологического свойствен не марксизму, а гегельянству, которое трактует человека просто как дух, отчужденный от природы, от природного в человеке. Эту гегелевскую концепцию Маркс подвергает критике как точку зрения отчуждения, т.е. теоретическое выражение (и оправдание) фактически существующего положения вещей.

Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они служат Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа».

Проблема отчуждения, отмечает Маркс, занимает центральное место в системе Гегеля. Гегелевская «Логика» начинается с чистого бытия, которое трактуется как отчуждение абсолютной идеи; последняя вновь появляется в конце «Логики», но тут же отчуждает свое бытие в качестве природы. Вся гегелевская «Энциклопедия философских наук», говорит Маркс, «есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т.е. абстрактно, постигающий себя внутри своего самоотчуждения» (2; 624 – 625). Абсолютная идея, абсолютное знание, абсолютный дух (эти понятия в конечном счете тождественны у Гегеля) сначала отчуждают свое бытие в качестве природы, т.е. материальной, немыслящей реальности, а затем преодолевают это свое самоотчуждение, т.е. возвращаются к себе, в стихию чистого мышления, с тем чтобы постигать самих себя в процессе истории человечества, которая также интерпретируется как самоотчуждение и его преодоление. Итогом всего этого процесса, отдельные фазы которого образуют антропологический, феноменологический, психологический, нравственный, художественный и, наконец, философский дух, является восхождение к абсолютному знанию и соответствующей ему форме социального бытия. Но это бытие, указывает Маркс, есть не более чем спекулятивная абстракция.

Заблуждения Гегеля особенно очевидны в «Феноменологии духа», которая, по глубокому замечанию Маркса, представляет собой исток всей его философии. В этом произведении богатство, государственная власть и другие социальные установления рассматриваются как отчуждения человеческой сущности; последняя же сводится к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение – лишь мысленный процесс, т.е. нечто, имеющее место лишь в мышлении. «Поэтому вся история самоотчуждения и все устранение самоотчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, т.е. абсолютного, мышления, логического, спекулятивного мышления» (2; 625) [151] . История человечества превращается в историю философии, а все жизненные, исторические коллизии – в противоречия, возникающие и разрешающиеся в лоне абсолютного мышления. Следовательно, отрицанию подлежит не то, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом» (там же, 626), а лишь чувственный образ отрицания. Отсюда понятно, почему «уже в „Феноменологии“, – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений» (там же) [152] .

151

Вследствие этого, пишет далее Маркс, отчуждение, непрерывно снимающее и восстанавливающее себя, «представляет собой у Гегеля противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом, т.е. противоположность между абстрактным мышлением и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных противоположностей» (2; 625 – 626).

152

Несколько ниже Маркс снова подчеркивает, что «Феноменология духа» Гегеля «есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но поскольку она фиксирует отчуждение человека, – хотя человек выступает в ней только в виде духа, – постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения» (2; 626).

Правда, среди различных форм отчуждения Гегель выделяет трудовую деятельность и, как отмечает Маркс, правильно видит в ней главное, определяющее в человеке и в истории общества. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» (2; 637). Но и труд истолковывается как в сущности духовная деятельность, в конечном счете деятельность мышления. Поэтому и отчуждение, совершающееся в этой сфере, оказывается опять же самоотчуждением самосознания.

Итак, Маркс подвергает критике прежде всего исходные идеалистические положения «Феноменологии духа», из которых вытекает спекулятивная концепция отчуждения и снятия отчуждения. Идеалистическая диалектика есть фантастическое изображение реального процесса и извращенная постановка действительных проблем. Человек, человеческая сущность сведены к самосознанию. Отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания. И предмет сознания есть не что иное, как опредмеченное самосознание. «Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как отражающееся в знании и мышлении выражение действительного отчуждения человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение есть по своему внутреннейшему скрытому – и раскрываемому только философией – существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности, самосознания» (2; 629). В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения. Реального человека нельзя свести к сознанию, самосознанию, духу. «Не человеческая природа есть качество самосознания, а наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д.» (там же, 628).