Формирование философии марксизма

Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. В противовес младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчужденном виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» (1, 2; 134).

В этом положении по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки. И это органически связано с диалектико-материалистическим исследованием взаимоотношений классов буржуазного общества, исследованием, в ходе которого вычленяются основные, производственные отношения, совокупность которых образует экономическую структуру общества.

В.И. Ленин, подвергая критике субъективистскую народническую социологию, отмечал, что суть диалектики не в триадах, а в отрицании субъективизма. Глубокий смысл этого замечания наглядно выявляется при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против методологии младогегельянства. Идеалистическая диалектика, и не только в том виде, который ей придали младогегельянцы, неизбежно страдает субъективизмом. Диалектика Гегеля также не свободна от этого порока, несмотря на то что Гегель выступал против субъективистского толкования диалектики, требуя изучения явлений в их имманентном движении. В этом смысле критика младогегельянского субъективизма вскрывает и основные пороки гегелевского объективного идеализма.

В противоположность гегельянскому сведению предметного мира к отчуждению самосознания Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике, свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» (1, 2; 51).

Метафизические материалисты, отстаивая принцип первичности материи и вторичности духовного, не видели диалектической закономерности превращения субъективного в объективное, идеального – в материальное, превращения, которое повседневно совершается в практической деятельности людей. Немецкий классический идеализм открыл, но вместе с тем и мистифицировал диалектику субъективного – объективного. Маркс и Энгельс своей критикой идеалистической спекуляции показывают, что факты, на которые ссылается идеализм, опровергают его, подтверждая материалистический взгляд на мир.

Спекулятивный идеализм, разъясняют Маркс и Энгельс, ополчается не столько против действительных пороков старого материализма, сколько против его достижений. Идеализм «оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека» (1, 2; 156).

Старый материализм, отстаивая сенсуализм, не сумел вскрыть органическую связь чувственных восприятий с многообразием практики. Ограниченное понимание чувственной деятельности делало невозможным обоснование и развитие основ материалистического сенсуализма, которые выступали у его приверженцев как само собой разумеющиеся посылки. Спекулятивный идеализм, нападая на это ограниченное понимание роли чувственных восприятий, отрицал чувственный характер практики, сводя ее к деятельности абстрактного самосознания, якобы независимого от чувственности. Между тем разум, самосознание, чувственные восприятия, практика образуют неразрывное единство, уяснение которого раскрывает истинность диалектико-материалистически истолкованного сенсуализма. Не только зрение, слух, осязание и т.п., но вся чувственная, эмоциональная жизнь человека «заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его, и даже его грешный желудок ежедневно напоминает ему о том, что мир вне его не пуст, а, напротив, есть то, чтo, собственно, его наполняет» (1, 2; 134). Научная теория познания должна исходить из этих фактов, составляющих основу реального повседневного совершающегося процесса познания. Эта основа – практика, т.е. производство и вся многообразная чувственная жизнь индивидов, которых связывают друг с другом потребности, интересы, нужды и т.д.

В «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии нового времени. Эти ставшие классическими положения, которых мы частью касались выше, давно вошли в марксистские учебные пособия. И все же следует специально рассмотреть эти положения, поскольку они также характеризуют формирование диалектико-материалистического мировоззрения.

Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени борьбу материализма против «метафизики», идеализма. Материализм нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них – идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Декартом [164] . В противоположность историко-философским концепциям идеализма, который трактует материализм как воззрение обыденного, нефилософского сознания, остающееся неизменным на протяжении тысячелетий, Маркс и Энгельс показывают развитие материалистической философии, намечают разграничительные линии между историческими формами материализма, который тем самым характеризуется как живое, творческое, органически связанное с жизнью мировоззрение. С этой точки зрения рассматривают Маркс и Энгельс борьбу материализма с идеализмом. Победа материализма XVII в. над метафизическими системами обусловлена глубокими социально-экономическими сдвигами, развитием капиталистических общественных отношений: «…низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории» (1, 2; 140 – 141).

164

Маркс и Энгельс следующим образом характеризуют философию Ф. Бэкона: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мyка [Qual] материи» (1, 2; 142). О Декарте они пишут: «В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи» (там же, 140).

Указывая на органическую связь материализма нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают и его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки».

Выдающееся значение материализма нового времени заключается и в том, что он разрабатывал принципы сенсуализма, из которых исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм, отвергая сверхчувственные сущности, является также философским обоснованием атеистического миропонимания, что особенно очевидно у французских материалистов XVIII в. и у Фейербаха.

Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. С этой точки зрения Маркс и Энгельс оценивают Гельвеция, подчеркивая те важные выводы, к которым приводит его эта, по существу первая, попытка применить материалистический сенсуализм к пониманию общества: «Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания – вот главные моменты его системы» (1, 2; 144). Воззрения Гельвеция (и в известной мере всех французских материалистов) составляют одну из теоретических предпосылок утопического социализма и коммунизма [165] . Следовательно, и в истории социалистических учений материализму принадлежит выдающаяся роль.

165

Утопический социализм и коммунизм, отмечают Маркс и Энгельс, опирается также на важнейшее положение этики французского материализма о совпадении разумных интересов отдельной личности с интересами всего общества: «Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами… Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, 2; 145 – 146). Материализм, примененный к общественной жизни, к обоснованию коммунистического идеала, представляет собой, по мнению Маркса и Энгельса, реальный гуманизм и логическую основу коммунизма. Совершенно очевидно, что они в данном случае излагают не только воззрения Фурье, Оуэна и других социалистов, но в определенной мере и свои собственные взгляды.

Характеризуя классический немецкий идеализм, главным образом философию Гегеля, Маркс и Энгельс видят его основной порок в признании сверхприродной, сверхчеловеческой, сверхчувственной реальности, в подчинении философии реакционной задаче обоснования теологии. Главной заслугой Фейербаха является поэтому борьба против философской спекуляции как последней опоры теологии.

Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. Если материализм Бэкона таит в себе возможности всестороннего развития, то у Гоббса – продолжателя и систематизатора Бэкона – материализм становится односторонним, механистическим, «враждебным человеку». Чувственно воспринимаемая природа сводится к механическим процессам и геометрическим формам, а человек рассматривается как тело природы. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинен тем же законам, что и природа» (1, 2; 143). Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную для механицизма односторонность [166] .

166

Искажая действительное отношение Маркса и Энгельса к материализму, Г. Веттер утверждает, что, называя учение Гоббса «враждебным человеку», они выражали свое отрицательное отношение к материализму вообще. Но, не желая все же полностью порывать с материалистической традицией, Маркс, по словам Веттера, «избрал такую форму материализма, которая совпадает с гуманизмом и ставит природу в диалектическое отношение к человеку». Это якобы поставило Маркса перед выбором между «диалектикой без материализма или материализмом без диалектики» (61; 68). Между тем характеристика материализма Гоббса как «враждебного человеку» никоим образом не определяет отношения Маркса и Энгельса ни к материализму вообще, ни даже к механистическому материализму в целом. Ведь именно в «Святом семействе» показано, что уже французские материалисты XVIII в. преодолели свойственную материализму Гоббса враждебность человеку. Маркс и Энгельс, следовательно, доказывают, что развитие материализма устраняет присущие отдельным его формам пороки. Они отвергают идеалистическое представление о противоположности материализма и диалектики, материализма и гуманизма, создавая диалектический и исторический материализм.

Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, как она изложена в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. Мы не находим здесь характеристики материализма Спинозы, агностицизма Юма и Канта и т.д. Оценка классического немецкого идеализма как возрождения метафизики XVII в. не раскрывает его выдающейся роли в исторической подготовке научного диалектического метода. Анализ материализма Фейербаха носит пока еще односторонний характер, поскольку не указаны основные пороки его философии. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводит Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых служит все содержание их труда.

2. Критика младогегельянской теории «героев» и «толпы». Закономерность возрастания роли народных масс в истории. Проблемы материалистической диалектики

В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс доказывают, что эти философские представители немецкого буржуазного радикализма вопреки их собственным иллюзиям (и иллюзиям их противников справа) не являются революционерами и последовательными противниками религии и теологии. «Философия самосознания», которую младогегельянцы противопоставляют религиозному миросозерцанию, на деле оказывает ему своеобразную поддержку, поскольку она «на место действительного индивидуального человека ставит „самосознание“, или „дух“, и вместе с евангелистом учит: „Дух животворящ, плоть же немощна“» (1, 2; 7). Если раньше Маркс и Энгельс разделяли младогегельянский тезис о противоположности «разумного» идеализма религиозной фантастике, то теперь они вскрывают несостоятельность этого воззрения.