Герцен

Данная проблема — сочетание эмпирического и рационального в одну, цельную научную методологию — предопределяет еще один угол зрения, под которым автор «Писем» рассматривает предшествующую историкофилософскую мысль: в ней он пытается найти образец метода, наиболее близкого к искомому единству эмпирии и мысли, фактов и умозрения.

Очень настойчиво, как и в 30-е годы, Герцен популяризирует выдвинутую Бэконом концепцию опыта как проникнутой, «оживленной мыслью» эмпирии (9, III, стр. 260). Приводя ряд высказываний Бэкона на эту тему, Герцен усматривает в бэконовском опыте, который «не есть страдательное воспринимание внешнего во всей случайности его», а, напротив, представляет собою совокупную деятельность «мысли и внешнего» (9, III, стр. 258), прообраз научного метода вообще.

В качестве другого примера ученого, умело сочетавшего эмпирию и мысль, Герцен называет в «Письмах» Гёте: «Без всяких дальных приготовлений он сразу бросается in medias res [38] , тут он эмпирик, наблюдатель; но смотрите, как растет, развивается из его наглядки понятие данного предмета, как оно развертывается, опертое на свое бытие, и как в конце раскрыта мысль всеобъемлющая, глубокая. Прочитайте его „Metamorphose der Pflanzen“ [39] , прочитайте его остеологические статьи, и вы разом увидите, что такое реальное, истинное понимание природы, что такое спекулятивная эмпирия» (9, III, стр. 114).

38

В самую суть дела (лат.).

39

«Метаморфозы растений» (нем.).

Вместе с тем Герцен отмечает неосознанность применяемого Гёте метода познания, приводит слова последнего о том, что у него «нет никакой способности наукообразно развить свои мысли» (9, III, стр. 115). Герцен называет Гёте «мыслящим художником», «поэтом-мыслителем» (9, III, стр. 114–115). «Теоретическим мыслителем, диалектиком он не был» (9, II, стр. 388), — утверждает Герцен. Независимо от того, справедлив или нет был этот упрек, ясно видно, что, критикуя концепцию «страдательного» познания, Герцен именно диалектику стремится понять как адекватный метод теоретического мышления.

5. «Провижу и чувствую — не могу ясно изложить и понять»

И все же до конца решить задачу материалистического переосмысления гегелевской диалектики Герцену не удалось…

Подводный камень ожидал его на пути к определению того, что такое истина.

Есть ли истина в мире? — так ставит вопрос Герцен. — Возможно ли ее ведение? Или человеку только мерещится истинное, нечто кажется таковым, а на деле знания людей субъективны, каждый имеет свои представления о мире?

«Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука… свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она — произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы… родовым безумием» (9, III, стр. 126). Знание имеет прочную основу в самом объективном мире, ибо — и вот здесь-то мысль Герцена встречается с вопросом, разрешить который последовательно материалистически она не может, — ибо этот мир, природа и история имеет своей квинтэссенцией, своей первоосновой, своей «истиной» как раз то всеобщее, которое реализуется в диалектике познавательного процесса. «Все умно…»

Само по себе допущение какой-то единой «истины сущего» метафизично. Выражаясь иначе, нет «абсолютной истины» в самом бытии; истина — понятие, характеризующее определенную сторону не объективной действительности самой по себе, а процесса ее познания; к тому же истина всегда конкретна.

Последнее Герцен понимает. Когда он пишет о познании какого-либо определенного предмета, понятие истины применяется им принципиально верно: «Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общее сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, — на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь» (9, III, стр. 152–153). Это рассуждение, направленное против гегелевской категории «чистое бытие», безусловно материалистично. Но такое глубокое понимание Герценом конкретности, многосторонности всякой определенной истины еще не разрешает другого вопроса, который резко ставится в «Письмах»: где та отгадка, которая позволяет человеку приобщить себе природу, «все победить разуму» (9, III, стр. 146)?

Отвечая на этот вопрос, Герцен усматривает эту отгадку в законах движения диалектической логики. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (9, III, стр. 110). А отсюда, как следствие, вполне естественное заключение о том, что «критериумистины», «поверку» «только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (9, III, стр. 191).

Но не противоречит ли здесь Герцен самому себе: выступая против «чистого бытия» как такого всеобщего, в котором «потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют)» (9, III, стр. 153), он в то же время сам рассматривает в качестве «истины сущего» логику научно-теоретического знания, движение «категорий разума». «В общей формуле, — пишет он, — заключена вся истина… она сжимается в ней, сосредоточивается» (9, III, стр. 124).

Это рассуждение ошибочно: ни в какой общей формуле нет «всей истины», даже «сосредоточенной». Сама эта формула, общий закон, категория появляется в процессе развития научного познания лишь как свидетельство углубления человека в мир действительности и служит ему средством для познаний конкретных закономерностей, установления истин чего-то конкретного. Герцен же, признавая «истину сущего», вольно или невольно допускает существование некой конечной сущности мира, которая якобы выражается философскими категориями, категориями разума, точнее, отождествляется с ними.

Стоит Герцену предположить такое, как это тотчас же неизбежно влечет его к взгляду на природу уже не как на полное, живое и внутри себя противоречивое бытие, а как на «что-то немое, неконченное, неудачное, avorte» [40] (9, III, стр. 131). В этом качестве природа оказывается незавершенным организмом, имеющим цель своего развития в человеке, точнее, в развитии его разума. «В природе, рассматриваемой помимо человека, нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, — потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие» (9, III, стр. 301–302). «Родовое значение человека» Герцен видит в том, чтобы «быть истиною себя и другого(т. е. природы)» (9, III, стр. 126). «Все то, что не развито, чего не достает природе, то есть, то развивается в человеке», — пишет он. «Природа не имеет силы над мыслию». И далее: «Все стремления и усилия природы завершаются человеком…» (9, III, стр. 127). И уже совсем по-гегелевски (ср. 17, I, стр. 234) Герцен заявляет, что природа «сама по себе тольковнешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя — не в ней, а в другом(т. е. в человеке)» (9, III, стр. 126).

40

Недоношенное (франц.).

Таким образом, чтобы доказать, что природа не противостоит — как «вещь в себе» — разуму, что она беспредельно доступна познанию, Герцен одухотворяет ее, приписывает ей разум. Но что реально означает отстаиваемая им идея, будто нельзя понять природу, не включив в нее сознание? Почему же собственно нельзя? «Ограниченная категория внебытия, — пишет Герцен, — не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi» (9, III, стр. 126). Герцен хочет сказать, что нельзя понять природу вне развития. Это верно. Но вместе с тем он говорит и иное: природному развитию он дает направленность, цель — это человеческий разум, наука. Это же, конечно, уже телеология. По-материалистически понимая, что природа реальна, объективна, имеет характер «независимой самобытности» (9, III, стр. 130), Герцен вместе с тем внутрь ее — вольно или невольно — как бы вкладывает мысль, ее законы. Это, разумеется, уже идеализм.

Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам, однако, все же не может до конца избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и, соответственно, человека — целью природы. Он пишет: «Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она ещепогружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного» (9, III, стр. 125). Определяя здесь мышление, сознание как среду, «наиболее соответствующую» всеобщему, не поднимает ли Герцен тем самым руку на свою собственную попытку найти всеобщее в самом «определенном», «телесном», материальном бытии?