Главы о любви

⁴ Обозначая воздержание как , преп. Максим придерживается святоотеческого учения о воздержании как родовой и основной добродетели, ибо, как подчеркивается св. Василием Великим, оно «касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни» {Зарин С. Указ. соч. С. 610–611).

⁵ Ср. Евагрий: «Веру, о чада, укрепляет страх Божий, его [укрепляет] воздержание, воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от них рождается бесстрастие, отпрыском которого является любовь, любовь является вратами естественного ведения, а преемниками ведения становятся богословие и последнее блаженство» ('Evagre le Pontique. Trait'e pratique ou le Moine // Sources chretiennes. P., 1971. № 171. P. 492).

⁶ Термином в данном случае, скорее всего, обозначаются вечные муки. Согласно православному вероучению, «правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, – а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1:31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу часть: грешник должен умереть. Действие правды Божией в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни… Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит не что иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 138–139).

⁷Схолия: «Апостол говорит: “Кто любит Бога, тот познан от Него” (1 Кор. 8:3). И конечно, мы, любящие Господа, познаемся Им по Его желанию. А будучи познаны, мы и научаемся, как говорит великий по добродетели и богословию Григорий. Этот смысл, как я думаю, и имеет данная глава. Ведь бесстрастие порождает любовь, а любовь рождает просвещенность ведением».

⁸ Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 67–75).

⁹Схолия: «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за мамоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

¹⁰ Связь понятий и в христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. В., 1972. S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 381–388.

¹¹ Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charite // Sources chretiennes. Lyon, 1943. № 9. P. 71), данное выражение (' ) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой. То есть чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа-любовь является, таким образом, и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38). В целом христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались – «агапами», – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит и др.) отождествляется с (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren A. Eros und Agape. Gestalt-Wandlung der christlichen Liebe. B., 1955. S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».

¹² Глагол имеет прямое значение «странствовать на чужбине», «эмигрировать», «путешествовать». Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы «возвращаться в свою Отчизну».

¹³ Высшую форму любви – любовь к Богу – преп. Максим здесь уже прямо обозначает как «эрос». Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин «агапе».

¹⁴Схолия: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?»

¹⁵Букв.: сораба ; в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия «братия». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 313.

¹⁶ Как и чуть выше, преп. Максим употребляет понятие играющее большую роль в его богословии. В своей полемике против монофелитов он разграничивает «естественную волю» и «гномическую волю» . Если первая неотделима от нашей природы, являясь сущностным выражением ее, то вторая соотносится с нашим образом жизни , добродетельным или порочным. Сфера – наша ежедневная жизнь, определяемая постоянной свободой воли, которая и формирует наш характер. См.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Pacte humain // Recherches de Theologie Anci-enne et Medievale. 1954. T. 21. P. 77–81.

¹⁷ В дополнение к уже сказанному (см. примеч. 10) следует добавить, что в христианском вероучении Божественная любовь «составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и по тому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания» (Зарин С. Указ. соч. С. 399).

¹⁸Схолия: «Ведением Бога он называет веру, а любовь есть соблюдение заповедей, – и это соблюдение он именует “велением”, “оправданиями”, “заповедями”, “повелениями” и “светом”, согласно сказанному: “Зане свет повеления Твоя” (Ис. 26:9). Глава эта указывает на деятельное ведение».

¹⁹ Некоторую приблизительную аналогию этой главе можно найти у Евагрия: «Как магнит своей естественной силой притягивает железо, так и святое ведение притягивает к себе естественным образом чистый ум» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’'Evagree le Pontique. P. 74–75). Но хотя в обоих случаях речь идет о естественном процессе , тем не менее различие (и очень существенное) состоит в акценте на теснейшей связи любви и «гносиса» у преп. Максима.

²⁰ В «Патрологии» Миня читается & , но, как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 75), в лучших манускриптах значится . Смысл этой фразы от такого небольшого разночтения существенно меняется: достойна порицания не вообще всякая страсть, как противоестественное движение души, но та, которая идет вопреки естеству. Ниже в этом произведении (III, 71) преп. Максим противопоставляет «достойную порицания страсть любви» и «достойную похвалы страсть любви». И в целом для преп. Максима характерно учение о преображении страстей.

²¹ Речь идет о Хитту («печали», «скорби»), которая, согласно православному аскетическому учению, рассматривается обычно как патологическое состояние, ибо «печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти, свидетельствующие о любви человека к миру, о его пристрастии к чему-либо, о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (о ). То есть печали. Другими словами, печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия» {Зарин С. Указ. соч. С. 284). Но сразу же преп. Максим говорит и о «спасительной скорби». О ней высказываются многие христианские авторы, и один из первых – автор «Пастыря Ермы», который считает, что скорбь, как кажется, может доставлять и спасение ( ок ), потому что приводит к раскаянию совершившего злое деяние (см.: Hermas. Le Pasteur // Sources chretiennes. P., 1958. № 53. P. 186).

²² Говоря об «ангельской жизни на земле», преп. Максим подразумевает, несомненно, жизнь монашескую. Такое словоупотребление довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, для преп. Макария Египетского стяжание идеала подвижнической жизни уже здесь и есть «подлинно ангельская жизнь на земле» (Makarios/Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Gotting"on, 1984. S. 130, 168).

²³ Данная глава частично перекликается с началом одной главы из «Монаха» Евагрия: «Если кто что-нибудь любит, то он непременно этого и домогается, а домогаясь, он усиленно стремится получить это. Всякое наслаждение начинается с желания, а желание рождается чувством, ибо то, что лишено чувства, свободно и от страсти» ('Evagre le Pontique. Trait'e pratique. P. 502). Но если у Евагрия эта глава представлена в чисто негативном контексте борьбы со страстями и наслаждениями, источник которых он видит в чувстве , то мысль преп. Максима развивается совсем в ином направлении: низшие и грубые желания преодолеваются с помощью высшего желания или, вернее, должны преобразоваться путем одухотворения в это высшее желание. Поэтому для преп. Максима Божественное и есть .