Главы о любви

¹⁸⁰ Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия , подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время . Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

¹⁸¹ Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда . Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.

¹⁸² Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (так называемый «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L., 1974. P. 87–89.

¹⁸³ Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

¹⁸⁴ Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963. С. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо хотя он учил о предсуществовании душ, которые, как чистые «умы», первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’'Evagree le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962. P. 37–39, 302–309.

¹⁸⁵ Выражение ro^ic ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.

¹⁸⁶ В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии .

¹⁸⁷ В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол ). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» – ), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же «сопричаствует» , то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады – «приснобытие», или «вечнобытие», – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной сущности» (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

¹⁸⁸ Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» , движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую «логосность» бытия.

¹⁸⁹Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

¹⁹⁰Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

¹⁹¹Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

¹⁹² Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется закону Божиему». То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.

¹⁹³ Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

¹⁹⁴ В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму совершенной любви.

¹⁹⁵Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

¹⁹⁶ Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’'Evagree le Pontique. P. 118–119.

¹⁹⁷ В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] » ( . . . 473).

¹⁹⁸ Подобное значение слова наблюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1966. № 120. P. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле – для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 210.