Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал собственную ничтожность – правда, только в сравнении с греками, а не с философами современности.
Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно истолковать столь приятное для него погружение в прошлое – как обеспечение дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее. Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как академический философ он застрял в «тесном пространстве» таких феноменов, «о которых можно задавать вопросы по существу», и что ему мешает двинуться дальше «сращенность с собственной работой» (письмо к Элизабет Блохман, 10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия, Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение Хайдеггера постоянно колебалось:
Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное «небольшое «мое»» стало растворяться «в этой строгой атмосфере» (письмо Ясперсу 8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще – какие взгляды должен иметь философ, чтобы быть пригодным для роли ««сведущего» водителя»!
Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как уже говорилось, была посвящена интерпретации «притчи о пещере» из платоновского «Государства». Хайдеггер подробно описывает и истолковывает отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться, видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный, он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним начинают сверкать на свету, они становятся «более сущими», и в конце концов он замечает солнце, которое не только освещает всё вокруг, но и позволяет всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют схватить.
Эта притча поначалу кажется кристально ясной – тем более что Платон сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники «скованы» своими внешними ощущениями, своим внешним восприятием. «Освобождение» высвобождает их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое «добро»? Оно – как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и, следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом, только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто «держится» в бытии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет себе как справедливо устроенное сообщество – идеальный полис. Диалог-притча должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с трудом можно постичь путем исследования души – что лучше рассматривать ее в более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать справедливость в «макроантропосе» полиса, сумеет распознать ее и в душе отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире, состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и космос пребывают в сфере покоя и неизменности. Они и представляют собой чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени – становлению.
Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала постоянства.
Для Хайдеггера смысл бытия – это время, то есть конечность (обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том, чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду открывает временной горизонт – тогда как повседневная тенденция к опредмечиванию «замораживает» отношения и ситуации, заставляя их застыть в состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени; оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в «водовороте вопросов».
Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это касается такого аспекта, как противоположность платоновского «покоящегося бытия» и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об «истине».
У Платона мы сталкиваемся с такой «истиной», которая обладает устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее обнаружим. Тени на стене – плохие копии оригиналов, а именно, тех отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с оригиналом. Но и сами эти «оригинальные» вещи, в сравнении с более высокой ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал – то, что в собственном смысле «существует». Истина – это правильность, соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны, потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема, когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только «событие истины», которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей независимо от него истины; он набрасывает – по-разному в разные эпохи – тот или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже развил в «Бытии и времени» и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930 года «О сущности истины».
Истина, говорил он в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта (как «истинное» высказывание), ни на стороне объекта (как нечто правильно охарактеризованное); она есть событие, свершающееся в двойном движении: движении мира, который обнаруживает себя, выступает вперед, «показывается», и движении человека, который овладевает миром и открывает его для себя. Это двойное событие предполагает наличие некоей дистанции, отделяющей человека от него самого и от его мира. Человек знает об этой дистанции и, следовательно, знает также, что есть мир, который показывает себя ему, и другой, который от него прячется. Человек знает это потому, что и самого себя ощущает как существо, которое может показываться, а может и прятаться. Эта дистанция и есть пространство свободы. «Сущность истины есть свобода» (О сущности истины, 15). Свобода в этом смысле означает: быть дистанцированным, иметь перед собой свободное пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное пространство, Хайдеггер также называет открытостью. Только в этой открытости и возможна игра сокрытия и раскрытия. Не будь этой открытости, человек
не мог бы отличить себя от того, что его окружает. Он не мог бы отличить себя даже от себя самого, то есть не знал бы, что он вообще есть. Только потому, что имеется эта открытость, человеку может прийти в голову мысль соотнести свои высказывания о реальности с тем, что из этой реальности ему «показывается». Человек не обладает никакими непоколебимыми истинами, но он – непоколебимо – пребывает в таком отношении к истине, которое порождает игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и отсутствия. Самое краткое выражение такого понимания истины Хайдеггер обнаружил в греческом термине алетейя, в буквальном переводе означающем «непотаенность». Истина должна быть вырвана из потаенности; это происходит либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо таким, что сам человек «выведывает» некое сущее, раскрывает его. В любом случае здесь имеет место своего рода борьба.Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого «метаисторического» критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к истине, как нет и описанного Платоном «воспарения» души к небу идей; существует только «событие истины», а это означает: есть история набросков (проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим является бытийный проект, связанный с природой. «Решающее, что [тогда] произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном отношении подвижная взаимосвязь между точками массы» (GA 34, 61). Этот бытийный проект – который, конечно, следует представлять себе не как порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза – определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь теми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть, чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция – позиция инструментализма – вызвала ускорение технического развития. Вся наша цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия, в сфере действенности которого мы остаемся даже при «столь тривиальном происшествии, как любая поездка на трамвае по городу» (GA 34, 121). Если наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не означает, что они «более истинны», чем другие, прежние знания; просто природа дает различные ответы – в зависимости от того, какие вопросы мы ей задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде аспектам нашей сущности.
Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере, все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий раз показывает себя по-иному, – но и мы тоже всякий раз показываем себя по-иному. И все это – творческий процесс; ибо каждый бытийный проект порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир, материальный и духовный.
Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а только динамическое «событие истины», Хайдеггер все же находит лежащий за пределами этого «события истины» критерий для его оценки – критерий успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как «более сущее» или, напротив, «менее сущее». Современное технически-рациональное понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом, который заставляет сущее блёкнуть. «Это еще вопрос, действительно ли благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным» (GA 34, 62).
Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя сравнительный критерий «более сущего», имел в виду большую или меньшую интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее «показаться» во всей полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли характер нашего внимания, чтобы сущее «выступило вперед» во всем своем богатстве и росло – и чтобы мы сами при этом росли. «Сущностным взглядом, нацеленным на возможное» (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание, обладающее своими особыми органами: «изначальной философией» и «великой поэзией». Та и другая делают «сущее более сущим» (GA 34, 64).
После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по следу «великой поэзии»; в начале тридцатых годов роль такого стимула для него играет «изначальная философия» – философия Платона.
Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как «события истины». Или все-таки мог?
Хайдеггер признает – впрочем, это было бы трудно опровергнуть, – что у Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее событие истины (в данном случае речь не идет об «объективной» истине), уже начал «утрачивать свою действенность» и преобразовываться в «обычное понимание сущности истины» как «правильности» высказывания (GA 34, 17) [244] . Если Хайдеггер хочет найти «великое начало» у греков, ему не остается ничего иного, как «понять» Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, – мир идей, управляемый солнцем, которое символизирует высшую «идею добра», и сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в обнаружении скрытого за внешними видимостями «духовного мира». Хайдеггер видит в этом освобождении такое изменение позиции и установки, в результате которого сущее становится «более сущим». Он не признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему приходит к миру – к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы; мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им «истин». Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается на подлинной кульминации «притчи о пещере» – спасительном миге экстатического созерцания солнца, – а поспешно возвращается (вместе с только что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но освободитель «должен быть насильником» (GA 34, 81), ибо закованные в цепи узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали: ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их безмятежное существование.
Note 244
Ср.: «В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему… Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность… Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли» (Учение Платона об истине. С. 357).