Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании» [538] . Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым [539] . Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия» [540] . Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела»
538
Основная работа Сюн Шили, излагающая его систему – «Новое учение о только лишь осознавании» (Синь вэй ши лунь). Б.м., 1942; 2-е изд.: Пекин, 1985. Весьма важна также его поздняя работа «Прояснение сути сердца-ума» (Мин синь пянь). Шанхай, 1959.
539
Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно» – Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.
540
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 208.
541
Этот тезис, как и терминология, тоже восходит к философии школы сюань-сюэ. Подробнее см.: Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2000. С. 129–141.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью [542] .
§8. Основные выводы
542
О Сюн Шили см.: Краснов А.В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1993; Ломанов А.В. Сюн Шили // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 302–303; Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge (Mass.), 1976.
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы [543] , исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
543
См.: Yasuo Yuasa. The Encounter of Modern Japanese Philosophy with Heidegger // Heidegger and Asian Thought. P. 155–174.
2). Типологически
возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.3). Может возникнуть следующий вопрос: современные конфуцианцы – традиционалисты, с глубоким пиететом относящиеся к национальному культурному наследию, тогда как Хайдеггер – интеллектуальный иконоборец, стремившийся к ниспровержению, или деконструкции традиций европейского философствования. Однако это иконоборчество Хайдеггера – иконоборчество традиционалистское. Подобно современным конфуцианцам, Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии (в случае Хайдеггера – античной философии вообще и философии досократиков в особенности), чтобы восстановить исконные, но забытые смыслы, раскрытые и явленные в естественном, незамутненном языке. Это обращение к истокам и есть то общее, что сближает Хайдеггера с современными конфуцианцами. У Хайдеггера за деконструкцией следует реконструкция традиции, направленная против того понимания философии, которое сложилась под воздействием «количественного мышления» и отчуждения от бытия, голосу которого так стремился внимать германский мыслитель. И в этом отношении Хайдеггер тоже если не традиционалист, то по крайней мере «антимодернист». Надо отметить также, что именно «количественное мышление» со всеми вытекающими из него следствиями есть то, что не принимают в западной культуре Нового времени китайские традиционалисты и чему они противопоставляют конфуцианский этический антропологизм.
Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности.
Но если Хайдеггер при всех типологических совпадениях не проявлял особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, современные конфуцианцы активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей и духовной ориентации, утверждая, что именно благодаря опоре на эти ценности им удалось создать подлинную моральную метафизику, что не удалось в свое время Канту.
4). Поскольку современное конфуцианство включает в себя значительную буддийскую составляющую (прежде всего, философию школы йогачара), для которой характерны подходы, близкие современной феноменологии, возможно сопоставление этих аспектов современного конфуцианства и философии раннего «феноменологического» Хайдеггера.
Исходя из всего вышесказанного, можно высказать осторожное предположение, что освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству.
С другой стороны, полезно и прочтение Хайдеггера, так сказать, в китайской перспективе, поскольку это также помогает открыть в его творениях новые смысловые пласты и уровни.
Глава 2
Хайдеггер и японская философия
(К.Ю. Солонин)
§1. Взаимонаправленные векторы
Взаимоотношение М. Хайдеггера и японской философии во многом определялось спецификой исторического момента, в который происходило формирование основных идей и концепций японской мысли. В целом, восточные воздействия на Хайдеггера носили скорее случайный, нежели систематический характер, так что несмотря на отдельные примеры заинтересованности немецкого мыслителя восточными интеллектуальными традициями, он прежде всего оставался западным философом и работал в западной парадигме. Черты сходства, которые порой отмечаются, между Хайдеггеровскими построениями и восточной мыслью объясняются не генетической связью и не сознательным заимствованием, но скорее некоторой общностью вопрошания, устремленного в глубину или в самую суть бытия, в те его основания, где утрачивается способность речи и действует лишь непосредственное переживание реальности.
В философском и в интеллектуальном мире Европы накануне Второй мировой войны престиж М. Хайдеггера был невероятно высок, так что его можно было бы назвать, пусть и с некоторым преувеличением, глашатем германского духа. Его укоренненость в классической традиции европейского философствования и, одновременно, в гуще народной жизни, приверженность традиционным ценностям создавали тот тип мыслителя, который был востребован обществом той поры, по крайней мере специфическом обществом Германии, и, как оказалось позднее, так же и Японии.
В период между двумя мировыми войнами, Япония представляла собой весьма любопытную картину как социальной, так и с идеологической точек зрения. Реставрация абсолютной монархии периода Мэйдзи привела не к консервации традиционных институтов, но наоборот, содействовала становлению нового японского общества, проникновению в него элементов западной культуры и цивилизации. В начале двадцатого века Япония за несколько лет из отсталой феодальной страны превратилась в индустриальное государство, и на долгое время перехватила у Китая статус самой культурной и цивилизованной страны в Азии. Тысячи студентов со всех частей Восточной Азии обучались в Японии, причем не столько предметам технологического профиля, сколько гуманитарным, прежде всего Западной философии и экономике. Воздействие «японских студентов» на все стороны процесса модернизации Восточной Азии трудно переоценить – благодаря им получили широкое распространение, прежде всего в Китае, труды К. Маркса, Ф. Гегеля, И Канта, И. Фихте, труды по европейской логике, политэкономии и всем возможным отраслям знания.
Основной идеологической проблемой японского общества в указанный период было то, что вестернизация, сколь бы глубокой она не казалась, оставалась в Японии товаром для внешнего употребления – она не сколько не затронула глубинных основ национальной японской жизни, которая и в середине двадцатого века оставалась столь же консервативной, как и тремя столетиями раньше. В конечном счете Западная мысль сыграла в жизни японского общества роль гораздо меньшую, чем можно было бы ожидать, имея в виду столь обширное знакомство японских интеллектуальных кругов с новейшими достижениями западного интеллекта. Японские общественные институты и японское сознание вообще оказались гораздо более устойчивыми к Западным воздействиям, нежели китайские, каковые подверглись очевидно более сильной трансформации и пережили ее более болезненно, чем в Японии.