Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре
Шрифт:
Вижу мужа светлого совершающего подвиги… (…) Не известно что за Пес / Кулана из Муртемне / но известно что из–за этого / будет красным войско от него.
Кодирующий канал восприятия откровения глагол вижу может быть назван одной из универсалий экстатической перцепции будущего, причем – не только для традиции ирландской. Как мы можем предположить, именно ясновидение, т. е. восприятие будущего как чувственного образа (в первую очередь – зрительного) является более арахаическим, т. к. находится в прямой связи с древними экстатическими техниками, основанными на намеренном достижении так называемого «измененного состояния сознания» и широко представленными практически у всех народов, находящихся на стадии первобытного развития или – близких к ней. Для ирландской традиции такая «техника» описана как особый ритуал imbas forosnai (о чем, также в связи с Федельм – см. ниже). Однако сказать, что чувственное откровение (в
– восприятие будущего в форме озарения, вспышки;
– использование разного рода искусственных приемов, чтобы достичь «измененных состояний сознания»;
– путь косвенного приема информации из будущего (предзнаменования, приметы, гадание)" [Горбовский 1991, 25].
То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для кельтской традиции достаточно важную как в сюжетном плане, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: s'a ’видела’. Как отмечает Т. В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001, 25]. Т. е., иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но, отчасти, – и креации данного объекта (ср. др. – ирл. fil ’гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «я создаю замок»).
Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол ad – сш ’вижу’ является префиксальным образованием от глагольной основы ci-, встречающейся только в композитах. Она может предположительно возводиться к и. – е. *k w es– из *k w ei– ’ исследовать, изучать, знать’ [Buck 1949, 1043], либо – возникнуть в результате метатезы и. – е. *sek w – ’ смотреть, следить’ [LEIA–C, 91], что позволяет описать глаголы «провидения», которые используют в своем монологе Федельм и Вельва как однокоренные, т. е. восходящие, возможно, к какому–то общему архаическому концепту получения знания посредством визуального кода. Впрочем, сам факт наличия такого концепта изначально мог быть и не связан с идеей получения откровения в виде чувственного зрительного образа. Как пишут Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, и. – е. основа, кодирующая идею «смотрения–слежения–получения знания», входит в состав архаической охотничьей терминологии, т. е. вида деятельности, «с которым у древних индоевропейцев, очевидно, были связаны разные суеверные представления» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 696]. Таким образом, концепт «слежения» (т. е высматривания добычи и узнавания ее местонахождения, видимо, по разного рода приметам), кодируемый и. – е. *sek w– , как бы со временем смещается из области сознания в область чувственную и начинает обозначать «видение» как таковое, а в сфере сакральной – передает идею чувственного воприятия будущего, как раз – противоположную и «мантике», и изначальному «выслеживанию добычи».
В то же время, принимая, как например, В. П. Калыгин, этимологию др. – ирл. глагольной основы ci– от и. – е. *k w eis– ’наблюдать’, мы вступим в область широкого концепта «видение = знание», действительно, для кельтской традиции достаточно характерного и представленного такими лексемами как 'eicse ’мудрость, провидение, поэзия’, ciall ’понимание, смысл’ (оба восходят к и. – е. *k w eis-), а также обозначением поэта (и пророка?) file, традиционно возводимом к и. – е. *wel– ’видеть’ [Калыгин 2000, 183, 187].
Выделяя два основных типа «механизмов получения откровения», Е. Приходько отмечает, что для традиции древнегреческой характерен скорее первый – т. е. «духовное постижение высших замыслов». И, наверное, то же можно сказать о традиции кельтской: говоря о том, что Федельм, которой являются картины будущего, «не одинока» в данной профетической практике, мы не имели в виду, что она возглавляет длинную галерею аналогичных фигур. Скорее обратное: судя по указателю мотивов древнеирландской литературы Т. П. Кросса ^ross 1969, 392 —401], многочисленные примеры предсказания будущего относятся в основном к области «мужских
пророчеств», т. е. описываются как результат интерпретации разного рода примет, сделанной определенным лицом, наделенным соответствующим даром и знанием (в первую очередь – друидом). Впрочем, сам характер расположения материала в данном указателе, подчиняющийся скорее субъектно–объектному принципу (кто совершает пророчество и что именно предречено), не позволяет выделить отдельную группу, указывающую на способ получения откровения. Интересно, однако, что эпизод с Федельм составитель включает в группу M.301.6 «Фейри как прорицатели», т. е. акцентирует внимание на том, что в данном случае прорицание исходит из уст существа, имеющего не человеческую, но скорее – мифическую природу (видимо, ориентируясь на Вторую редакцию саги). И мы с этим полностью согласны.Действительно, наиболее близким к описанному может быть назван эпизод встречи короля Конайре со старухой по имени Кайльб в саге Разрушение Дома Да Дерга. Обращает на себя внимание в данном случае и почти дословное совпадение просьбы о пророчестве: ср. Cid at–ch'i d'und? [TBDD 1963, 16, 545] – "Что ты видишь по отношению к нам?", – как спрашивает Кайльб Конайре, и слова Медб – "Каким ты видишь наше войско?" в Похищении быхка из Куальнге. Это заставляет предположить, что сама просьба о предречении в данном случае является своего рода формулой, в основе которой лежит ориентация на «визуальный код». Ответы прорицательниц в обоих случаях также начинаются с глагола вижу («Вижу я, что если только птицы не унесут тебя в лапах из этого Дома, не уйти тебе отсюда живым» [Предания и мифы. 1991, 111]).
Как нам кажется, к группе эпизодов, в которых изображается встреча с женским персонажем, принадлежащим Иному миру и обладающим даром «видеть» образ будущего, о чем он сам сообщает («красное вижу на всем…»), примыкает другая группа, в которой образ будущего, по терминологии В. П. Руднева, «экстраецируется» [Руднев 2001], т. е. предстает как зрительный образ уже перед самими воинами, как правило, также готовящимися к битве.
Мы имеем в виду в данном случае эпизоды, подобные изображению встречи короля Кормака с Бадб в начале саги Разрушение Дома Да Хока:
Потом пошли воины к Друим Айртир (…) Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею (. ).
– Ужасно то, что делает эта женщина, – сказал Кормак, – пусть же пойдет один из вас и расспросит ее.
Приблизился к ней один из воинов Кормака, и тогда пропела им женщина, стоя на одной ноге и закрыв один глаз{7}:
– Я мою сбрую короля, который умрет. Воротился к Кормаку посланный и передал злое пророчество Бадб.
– Воистину приход твой причина великих бед, – сказал Кормак и отправился к броду поговорить с женщиной. Желал он спросить, чью же сбрую она отмывает. (…)
– Это твоя сбруя, о Кормак, и сбруя верных тебе людей.
– Не добры пророчества, что припасла ты для нас, – сказал Кормак, – и беспощадна твоя песнь.
[Предания и мифы… 1991, 133].
Замечание Кормака о том, что появление этой женщины на пути войска является причиной его грядущей гибели (As toigh is fochunn uilc moir do thoidhecht sin [Stokes 1900, 156]), несомненно, очень важно, т. к. еще раз подтверждает идею о принципиальной слитости понятий «предречение» и «проклятие» (а точнее – способа моделировать будущее посредством его либо вербализации, либо, как в последнем случае – визуализации). Эта же (?) женщина появляется в саге несколько позднее, когда Кормак останавливается в доме Да Хока на ночлег. На этот раз она имеет вид монструозной старухи, которая своими пророчествами приближает его гибель и гибель его людей (ср.: «прислонилась она плечом ко входу в дом и стала пророчить воинам беды и предрекать несчастья», – и в саге Разрушение Дома Да Дерга появление Кайльб – «Вошла она, прислонилась ко входу и бросила на короля и его воинов дурной взгляд»).
Именование данного персонажа, Badb (позднее – bodb), достаточно условно, так как само слово может выступать и как имя собственное (имя одной из богинь войны, либо – одно из имен богини войны), и как апеллятив – своего рода квалификатор отнесенности к Иному миру. Bodb в собирательном значении может употребляться как «воронье» (часто она и предстает в образе вороны), «мор», «война, разруха» и проч. В среднеирландских текстах badb / bodb обычно имеет значение «ведьма», а более узко – «сверхъестественное существо, посещающее поле сражения» [ Sjostedt 1940, 44]. Само происхождение имени богини предположительно восходит к и. – е. основе *baut-, *but– ’ бить, ударять’ и соотносится с германскими обозначениями битвы: др. – англ. beadu, др. – исл. bod [Vries de 1961, 69] ( см. также [Lysaght 1986, 371], там же приводится корнск. bodu сокол, ястреб как обозначение хищной птицы; об этом элементе и о его семантике в составе кельтских имен см. [Evans 1967, 151; Uhlich 1993, 180]; о переходах badb > bobh, bodbh > bowau и пр. в поздних диалектах, а также об использовании основы для обозначения различных фольклорных существ см. [Henry 1959, 407—411]).
Возвращаясь к сюжету появления женщины, моющей у брода окровавленные доспехи, отметим, что сходный эпизод содержится саге Смерть Кухулина. Так, в более пространной (но более поздней) версии повести о гибели Кухулина (так наз. «Редакция В», рук. XVI в.) говорится, что подъезжая к месту сражения, он встретил у брода Ат Форар прекрасную женщину, которая мыла в воде окровавленные доспехи. В тексте при этом употребляется не традиционное обозначение оружия и доспехов воина (gasced), а совершенно особое слово – fodb ’ военная добыча, включа