Ибн-Рушд (Аверроэс)

Говоря об активности природы, Ибн-Рушд ссылается на точку зрения философов, убежденных в том, что элементы имеют души, созидающие тот или иной вид животных, растений и минералов. Оговариваясь, что у древних мыслителей не было единогласия относительно того, насколько сходны эти «души» с душами в общепринятом их понимании, он отождествляет их функцию с функцией «деятельного разума» Ибн-Сины. Обращение к представлению о душе при попытке объяснения активности природы вполне понятно, ибо душа, согласно перипатетикам, есть энтелехия естественного тела, в котором двигатель находится в сущностном сочетании с движущимся. С другой стороны, по словам Ибн-Сины, она «есть жизнь в чистом смысле». Но хотя материальный мир самодеятелен, ввиду чего Ибн-Баджа и сравнивал его с «единым животным», активность природы тем не менее должна чем-то отличаться от жизнедеятельности одушевленных существ в прямом смысле этого термина, т. е. занимать какое-то промежуточное положение между жизнью и полной пассивностью — смертью. И это положение соответствовало бы положению небытия как потенциального бытия, как момента и условия всех тех изменений, которые происходят в материи.

Такая аналогия в средневековом мусульманском мире существовала, и она воплощалась в представлении о сне. Мусульманские суфии-пантеисты сравнивали со сном состояние природы как единства абсолютного бытия — бога и абсолютного небытия — материи; это ее состояние представлялось им в виде своеобразной «пограничной ситуации», которую они называли горизонтом, имея в виду грань, разделяющую жизнь и смерть. Сходная метафора встречается и в сочинении Газали «Оживление религиозных наук». Но что еще более важно, подобную трактовку сна мы встречаем у Аристотеля в книге «О происхождении животных». Только в свете этой аналогии можно понять фразу, оброненную Ибн-Рушдом в том же «Опровержении опровержения»: «Сравнение смерти со сном является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела: ведь действия души прекращаются во сне в силу бездействия ее органа, но сама душа не перестает существовать; отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступлении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это понятное всем доказательство под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинной [вере], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостоверено существование души после смерти» (4, стр. 537).

Ибн-Рушд категорически опровергал индивидуальное бессмертие и, конечно же, не с ним связывал аналогию между состоянием души во время сна и после смерти. Эта аналогия подсказывалась ему убеждением в том, что нет непроходимой грани между живой материей и материей, которую считают косной, что мертвой материи вообще не существует и что даже в царстве минералов теплится некий род жизни [12] . Для подтверждения этого тезиса Ибн-Рушд приводит, в частности, такие доводы: душа живет не только при полном отправлении своих функций или когда ее активность приторможена сном, но и тогда, когда управляемое ею тело погибает, ибо даже в этом случае от нее остаются какие-то части, которые возвращаются к неким «тонким неощутимым телам»; одни и те же вещества при определенном сочетании могут образовать какое-то растение, затем, когда его съест то или иное животное, претвориться в кровь и семя и в будущем дать жизнь другой особи данного вида животных; вопреки убеждению теологов в том, что бог создал человека непосредственно из праха, человеческий организм в своем становлении проходит все промежуточные звенья, отделяющие его от неживой природы [13] .

12

Не исключено, что именно эта аналогия побудила Ибн-Туфейля назвать своего героя — этого в самом буквальном смысле дитя природы — именем Живой, сын Бодрствующего.

13

Согласно Ибн-Бадже, «от одного рода к другому, более совершенному, природа переходит не иначе как после создания ею некоторого посредствующего звена» (29, стр. 302), например грибов — между минералами и растениями, морских губок — между растениями и животными, обезьян — между животными и человеком.

Исходя из некоторых рассуждений Ибн-Рушда, касающихся постепенного перехода низших форм бытия в высшие, можно заключить, что у него имелись догадки об эволюционном происхождении растений, животных и человека. Это особенно касается одного его высказывания в конце «Опровержения опровержения», где говорится, что «единая вещь», сама собой развиваясь, переходит от одной стадии (таур) к другой и ведет к превращению неорганических тел в существа, сознающие свою сущность, т. е. наделенные разумной душой. Подобного рода заключение подтверждается тем фактом, что на средневековом мусульманском Востоке эволюционистские идеи, можно сказать, носились в воздухе, кристаллизируясь подчас в более или менее развернутые теории, например, в трактатах «Чистых братьев», в «Четырех беседах» Низами Арузи, в «Искандер-намэ» Низами Гянджеви. Идея развития человека из неживой природы, как мы знаем, составляет одну из главных мыслей аллегорического романа Ибн-Туфейля. Вместе с тем у Ибн-Рушда мы каждый раз сталкиваемся с какой-то недоговоренностью. Так, рассуждение о звеньях, опосредствующих возникновение человека из праха, он внезапно обрывает фразой: «Но ты [,читатель,] посоветуйся со своим умом; твой долг верить тому, что он возвещает, и это есть то, что Аллах (да сделает он нас и тебя поборниками истины и достоверности!) предписал тебе» (4, стр. 525).

Точно с такой же недомолвкой сталкиваешься и в вопросе о ближайшем определении той «интимной силы», которую Ибн-Рушд усматривает в фундаменте природы. «Кто признает существование душ после смерти и их численное множество, — пишет он, — тот должен признать, что они находятся в тонкой материи, а именно в животной теплоте, которую излучают небесные тела и которая не является огнем и не имеет в себе начала огня; в этой теплоте находятся души, которые созидают тела в подлунном мире и все содержащееся в них. У философов не возникает никаких сомнений в том, что в элементах существует небесная теплота, которая есть субстрат тех сил, которые созидают животных и растения; но некоторые из философов называют эту силу некоей естественной небесной силой, в то время как Гален называет ее формирующей силой, а иногда — творцом; он говорит: существует, по-видимому, некий мудрый созидатель живых существ, что видно из науки о строении органических тел; но где находится этот созидатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (4, стр. 557).

В этих рассуждениях, так же как и в других случаях, когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей. Конечно, при таком способе изложения взглядов некоторые из них кажутся расплывчатыми, но смазанными здесь остаются, к счастью, только детали; общая же картина прорисовывается достаточно четко. А в данном случае она обнаруживает стремление Ибн-Рушда объяснять все процессы, происходящие в природе, действием посюсторонних, естественных причин.

3. О причинности и мировом порядке

«Искусство логики, — пишет Ибн-Рушд в „Опровержении опровержения“, — признает существование причин и действий и считает, что действия можно познать исчерпывающим образом только благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания» (4, стр. 510). Свои взгляды на причинность Ибн-Рушд развивает в полемике с ашаритами и с опирающимся на их доводы Абу-Хамидом Газали. Эти доводы основываются на сведении каузальных связей к простому «обычаю» и на толковании бога как единственной причины не только всего сущего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн-Рушд указывает на то, что их авторы, исходя из тех же посылок, должны отрицать и истинность своих собственных утверждений, а также на то, что подобные доводы одновременно подрывают и устои религии, поскольку они устраняют в мире мудрость, а стало быть, и управляющее им мудрое начало. Кроме того, пишет Ибн-Рушд, «совершенно очевидно, что у вещей есть сущность и атрибуты, которые требуют того, чтобы от каждой вещи исходили особые действия, и благодаря которым различаются друг от друга сами эти вещи, их имена и определения. Если бы у какой-нибудь вещи не было особого действия, у нее не было бы и особой природы […] и тогда все вещи были бы одновременно и чем-то одним и чем-то не одним […]. Но если отрицается природа единого, то отрицается и природа сущего, а если отрицается природа сущего, то необходимо [признавать] несуществование [всего]» (4, стр. 509).

В связи с этим кордовский мыслитель специально останавливается на термине «обычай», с помощью которого мутакаллимы пытались объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношениях. Ибн-Рушд не отрицает возможности применения этого термина по отношению к явлениям, которые не носят необходимого характера, но о которых думают, основываясь на мнении, что они необходимы. «Если они называют это „обычаем“, то они, очевидно, правы, иначе я не знаю, что люди подразумевают под словом „обычай“: имеют ли они здесь в виду обычную причину, обычный порядок существующих вещей или наш обычай составлять суждения о подобных явлениях? Невозможно, конечно, чтобы всевышний Аллах имел какой-то обычай… Если мутакаллимы имеют в виду обычай, то есть обычный порядок существующих вещей, то ведь обычай бывает только у одушевленных существ; если же нечто подобное существует в неодушевленных вещах, то в действительности это есть [их] природа и не невозможно, чтобы вещь обладала природой, вызывающей нечто или необходимо, или в большинстве случаев» (4, стр. 510–511).

Отвергая контингентное (случайностное) объяснение явлений теологами (которые пытались таким путем подтвердить догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей), Ибн-Рушд, таким образом, вовсе не склонялся к отождествлению причинности с необходимостью, не отрицал объективного характера случайности. Когда мутакаллимы, говорит Ибн-Рушд, при отрицании во «внешнем мире» причинно-следственных отношений ссылаются на необязательность проистекания из данного явления привычного действия, они игнорируют то обстоятельство, что для появления такого действия часто требуются и некоторые дополнительные причины, все равно, действуют ли они отдельно от данной причины или вместе с нею, и что, с другой стороны, некоторые дополнительные причины способны воспрепятствовать проистеканию действия от данной причины, хотя последняя и будет налицо. Ибо, вообще говоря, «одно действие и претерпевание происходит в каждой паре существующих вещей благодаря одному из бесчисленных отношений, [существующих между вещами], и часто случается, что одно отношение следует за другим» (4, стр. 509).

Помимо спекуляции богословов на случаях, когда «внешние условия могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин», Ибн-Рушд опровергает и другой их довод — тот, что спекулирует на непознанности причин того или иного явления. «Если мутакаллимы, — пишет он, — сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обусловливающие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, причины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано» (4, стр. 508).

Рассуждения кордовского мыслителя, направленные против отрицания теологами объективных причинных связей (а это отрицание, как мы видели, вытекало из отождествления каузальности с необходимостью, с одной стороны, и из игнорирования относительности человеческого знания — с другой), имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога. Поскольку же для подкрепления этого тезиса мутакаллимы постоянно ссылались на «чудеса», то Ибн-Рушд особенно настойчиво подчеркивает всеобщность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из системы таких связей ни единого предмета. Если бы хоть какая-то часть явлений, пишет он, «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (3, стр. 380). Рассматривать же мир не как единое связное целое, добавляет Ибн-Рушд, — значит не только противоречить здравому рассудку, но и выступать против одного из главных доказательств бытия божьего, используемых самими же богословами, — а именно телеологического. «Мутакаллимы […] — пишет он, — говорят, что совершенство сущего есть показатель того, что причина его разумна, а целесообразность сущего есть показатель того, что оно ведомо его причине. Но разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (4, стр. 510).