Ибн-Сина (Авиценна)

Дело в том, что многие произведения философа безвозвратно утрачены, а попытки составить перечень его работ по одним их названиям сталкиваются с большими трудностями: одни и те же сочинения часто фигурируют под разными названиями, либо, напротив, под одним и тем же названием скрываются разные произведения. Иногда же обе эти трудности возникают одновременно — например, существует по меньшей мере три разных сочинения с одинаковым названием «О душе», и при этом одно из них выступает также под названием «Исследование о душевных силах», а другое — под названием «Десять глав». Некоторые трактаты к тому же оказываются извлечениями из других произведений. Так, работа «О состояниях души» в большей своей части совпадает с одним из разделов «Книги спасения»; «Первая философия» представляет собой фрагмент раздела о метафизике в «Книге исцеления»; «Положения гностиков» — раздел книги «Указания и примечания». Наконец, стиль научного творчества в эпоху Ибн-Сины был таков, что в приписываемом ему библиографами наследии нелегко установить, где кончается авторство самого Абу-Али и начинается авторство (или соавторство) его учеников, последователей или собеседников. Мы встречаемся, например, и с трудами, написанными Ибн-Синой собственноручно, и с работами, продиктованными им ученикам, и с ответами на чьи-то вопросы, изложенными в письменной форме самим философом, и с устными ответами, записанными его собеседником, и с записями проводившихся им дискуссий, и с его идеями, воспроизведенными другими авторами по воспоминаниям о беседах с ним, и с сочинениями, созданными его учеником на основе как личных бесед с учителем, так и собственного толкования его произведений, — к подобным работам относится и такой фундаментальный труд Бахманйара аль-Азербайджани, как «Книга познания» («Китаб ат-тахсиль»).

Осторожные в своих выводах библиографы склонны поэтому значительно сокращать перечень трудов Ибн-Сины. Я. Махдави (см. 52), например, насчитывает 132 подлинные работы мыслителя, а 110 сочинений рассматривает или как апокрифические, или как фрагменты и сокращенные варианты разделов из более обширных его трудов. Еще короче два древнейших списка его произведений, из которых один был составлен Абу-Убайдом аль-Джузджани (список включен им в жизнеописание учителя), а другой — анонимным автором, писавшим до 1192 г. (дата написания наиболее ранней содержащей его библиографию рукописи): в первом перечислено около 40 сочинений, во втором же этот перечень дополняется и охватывает более 90 названий (см. 57).

Ибн-Сина — автор разнообразных и по форме, и по содержанию произведений, написанных в подавляющем большинстве на арабском языке, который в его среде играл такую же роль, какую играла латынь у книжников средневековой Европы. В его творческом наследии мы находим не только естественнонаучные и философские трактаты, но и стихи, причем часть последних тяготеет к научно-популярному жанру — таковы поэмы о логике, о медицине и о душе; аллегорические же произведения Ибн-Сины, посвященные онтологическим и гносеологическим вопросам, воспринимаются как стихотворения в прозе, и их, действительно, называют то «трактатами», то «повестями».

Из нефилософских научных трудов мыслителя центральное место занимает, конечно, «Канон врачебной науки». Это фундаментальное сочинение, в пяти книгах которого Ибн-Сина обобщил и систематизировал как накопленные к его времени медицинские знания, так и собственный опыт практикующего врача, на протяжении ряда столетий, вплоть до XVII в., было для Европы одним из основных руководств по медицине. В ряде случаев автор «Канона» предвосхищает открытия, совершенные в медицине намного более поздних эпох: так, задолго до возникновения психосоматики он детально изучил взаимосвязь между патологическими отклонениями в функционировании организма и психическими состояниями больного; предвосхищая наблюдения микробиологов XIX в., Абу-Али предположил существование невидимых глазом возбудителей заболеваний и указал на факторы, способствующие передаче ими инфекций; им впервые были даны клиническая картина и характеристика менингита; анатомические вскрытия, которые он производил, позволили ему дать впервые правильное описание строения глазного яблока и вспомогательного аппарата глаз; его представления о роли печени в организме более близки к современным, чем представления европейских врачей конца XVIII и начала XIX вв.

В философском же наследии ученого аналогичное место принадлежит «Книге исцеления» («Китаб аш-шифа»), многотомному сочинению, охватывающему все отрасли философской науки: логику, математику, физику и метафизику. Ибн-Сина создал также сокращенные варианты этой энциклопедии — «Книгу спасения» и «Книгу знания»; последнюю Абу-Али написал на родном ему языке — фарси (дари) и тем самым выступил в качестве основоположника ирано-язычной философской литературы. К упомянутым трудам примыкает близкий к ним по проблематике трактат «Указания и примечания». Сочинение это было написано Ибн-Синой на закате жизни, оно отличается четкостью и систематичностью. По словам Ибн-Аби-Усайбиа, автор очень дорожил и гордился им.

Из-за аллегоричности своей формы особняком стоят «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Трактат о птицах» и «Трактат о Саламане и Абсале».

Начиная с первого их печатного издания (см. 33), эти работы упоминаются с непременным добавлением эпитета «мистические», между тем как именно в них, пользуясь иносказаниями, Абу-Али выражает в наиболее смелой и одновременно наглядно-метафорической форме свои далекие от всякого мистицизма пантеистические взгляды — факт, ускользнувший от внимания авторов двух обширных комментариев к наиболее интересному в этом отношении «Трактату о Хайе, сыне Якзана» (см. 71 и 85). Немалое значение для уяснения воззрений Ибн-Сины имеет и «Трактат о любви», который с тех же времен и столь же неправомерно причисляется к разряду мистических произведений.

Из сохранившихся до наших дней трудов Абу-Али можно упомянуть также трактат «Об определениях», в котором автор продолжает традицию составления специальных философских лексиконов, берущую начало в работе аль-Кинди «Об определениях и описаниях вещей», и трактат «О разделах рациональных наук», совпадающий по содержанию с работой аль-Фараби «О классификации наук». Следует подчеркнуть, что указанное совпадение нельзя расценивать как случайное — в известном среди востоковедов библиографическом труде Хаджи Халифы (XVII в.) по поводу «Книги исцеления» сказано, что и она была создана по образцу утраченной работы аль-Фараби «Второе учение».

И вообще при чтении некоторых сочинений, традиционно приписываемых Абу-Насру аль-Фараби, возникает мысль, что их автором с одинаковым или даже большим правом можно было бы назвать Ибн-Сину. Так, приписываемый аль-Фараби трактат «Жемчужины премудростей» по содержанию частично совпадает с сочинением «О человеческих силах и их восприятиях», автором которого считается Абу-Али. Трактат «Существо вопросов» («Уйун аль-масаиль»), также приписываемый аль-Фараби, по своим идеям ближе к творчеству Абу-Али, чем Абу-Насра, и к тому же сочинение под этим названием наряду со сходным по заглавию трудом «Существо философии» («Уйун аль-хикма») упоминается среди произведений Ибн-Сины, перечисляемых в одном из рукописных вариантов указанной выше анонимной библиографии Абу-Али. Наконец, существуют две работы, приписываемые одна — Абу-Насру, другая — Абу-Али, под одинаковым названием «Объяснения» («ат-Тааликат»), из коих та, что приписывается аль-Фараби, выглядит как сборник извлечений из «Объяснений» Ибн-Сины.

Все это, разумеется, требует дальнейших текстологических исследований. Но перечисленные факты уже сами по себе свидетельствуют о глубоком родстве и преемственности, которые связывают двух великих мыслителей и в силу которых их иногда называют «двумя. аль-Фараби».

«Два аль-Фараби»

Биография аш-Шейха ар-Раиса так или иначе связана с крупнейшими идейными течениями, которые мы называли выше «еретическими». Этот термин берется в кавычки здесь потому, что в мусульманском мире не было явления, соотносимого с обозначаемым им феноменом, не было ортодоксии в том смысле, в каком это слово понималось в христианстве. Данный факт парадоксален: халиф, наместник божий на земле, воплощал, казалось бы, нерасчленимое единство светской и духовной власти, а это должно была бы предполагать безраздельное господство в мусульманском мире теократического принципа и, следовательно, жесткой ортодоксии. Но, как было доказано еще известным русским востоковедом В. В. Бартольдом, упомянутый принцип потерял свой реальный смысл уже к середине Х в., когда багдадским халифам пришлось оставить за собой лишь религиозную власть, а прочие прерогативы уступить эмирам и султанам. Религии, таким образом, отводилась в халифате такая же роль, какую она выполняла и в христианских государствах, но с одной существенной разницей: ислам не знал ни организованной церкви, ни, стало быть, иерархизированного духовенства, ни церковных соборов, которые, в частности, могли бы выносить по спорным мировоззренческим вопросам решения, подлежащие неукоснительному выполнению членами общины.

Данное обстоятельство открывало возможность для юридического обоснования права каждого мусульманина толковать те места в Коране, которые касаются общемировоззренческих вопросов, в приемлемом, с его точки зрения, смысле при условии, если его толкования не расходятся с буквой Писания. Поскольку же именно в области данных вопросов священные тексты носят чаще всего метафорический и концептуально противоречивый характер, здесь открывался простор для многообразных проявлений вольнодумства, вплоть до граничивших с атеизмом. Остановить поток свободомыслия можно было только запрещением вообще заниматься иносказательным толкованием священных текстов, что и делали крайние догматики-буквалисты («хашвийя»), но попытки наложения подобного рода запретов наталкивались на возражения со стороны их противников, ссылавшихся на то, что Коран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и побуждает интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума. Другое дело, что указанное право, как показывает история свободомыслия в исламе, за редкими исключениями оставалось практически нереализуемым и иллюзорным.

Развитию свободомыслия на средневековом мусульманском Востоке способствовали еще два обстоятельства, отличавшие его от средневекового христианского Запада.

Говоря об особенностях средневекового мышления вообще и философского в частности, Г. Г. Майоров называет среди них ретроспективность и традиционализм. «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, — такова максима средневекового сознания… Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Чем ближе экзегет стоит ко времени откровения, тем лучше он знаком с тайнами аутентичной экзегезы» (51, 9). Начало философского и всякого прочего вольнодумства в исламе относится ко временам, весьма близким к тому дню, когда на Мухаммеда сошла «божья благодать», и притом повидавшим не одного притязавшего на лавры пророка деятеля (таких людей называли «мутапабби» (лжепророками), и это явление было столь обыденным, что упомянутое слово стало кличкой среди мусульманской детворы). В эпоху раннего средневековья Мухаммед воспринимался как реальная историческая личность, и время, отделявшее людей от снизошедшего на него «откровения», не могло образовать ту психологическую дистанцию, которая мешала бы им смотреть на Писание как на обычное литературное произведение, к тому же лишенное, как полагали иные, стилистических достоинств. Экзегетов-философов, обладавших подобно христианским «отцам церкви» непререкаемым авторитетом, в исламе не было, зато уже спустя два века после Мухаммеда здесь достигли высокого расцвета светские науки и светская же в основе своей философия. Более того, Коран подвергался толкованию в рамках спекулятивного богословия — калама, но именно те его толкователи, которые ближе всего стояли ко времени «откровения», — мутазилиты — и оказались самыми ранними представителями свободомыслия в исламе.