Иларий, епископ Пиктавийский

Анаф. IV: «Если кто слыша: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), не называет Сына подобным Отцу и по сущности, Который свидетельствует, что это так и есть, как Он сказал, да будет анафема. Ибо ясно, что при понимании жизни в Отце, как обозначения Его субстанции, и жизни Единородного, понимаемой в смысле сущности, так обозначает подобие сущности в отношении к сущности». «Что в Том и Другом жизнь, то обозначает сущность в Том и Другом, — поясняет Иларий. — И жизнь, которая рождается из жизни, т. е. сущность, которая рождается от сущности, поскольку рождается не неподобная, так как жизнь из жизни, содержит в себе не неподобную природу своего происхождения; потому что рожденной и рождающей сущности, т. е. жизни, которая имеется и дается, подобие не отличается» (ib., ст. 16). Еще ранее, до издания этих анафематизмов Иларий говорил о тождестве в Боге свойств, в частности, жизни, с самой Его сущностью, а в словах Спасителя о жизни, получаемой от Отца, видел свидетельство «о единстве природы через таинство рождения» (De Tr. VII, 27; VIII, 43).

Анаф. VI: «Если кто, хотя Самим Сыном открыто Его подобие с Отцом по существу в словах: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), а по силе через сказанное: "ибо что творит Отец, то и Сын творит подобным образом" (ib., ст. 19), уступая подобие по силе, отнимает у Сына подобие по сущности, что самое главное в нашей вере, как отнимающий у себя жизнь вечную в познании Отца и Сына, анафема да будет». Иларий разъясняет это положение в том смысле, что подобие по силе невозможно без подобия по существу, так как, с одной стороны, природа низшая никогда не может обладать силою природы высшей и более могущественной, а, с другой стороны, что же нужно думать о всемогущем Боге Отце, если Его сила равняется силе низшей природы? Без сомнения, Сын подобен Отцу по силе, потому что творит то же и подобным образом, что творит Отец, но это подобие основано на том, что как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе, т. е. на подобии сущности (De Synod., 14). О том, что подобие силы возможно только при подобии сущности, Иларий говорил и в трактате о Троице [189] .

189

Quid hic adoptio, quid indulgentia nominis loci invenit, ne ex natura Dei filius sit; cum Dei filius ex naturae paternae, operibus credendus sit? Non exaequatur aut similis est Deo creatura, neque ei naturae alienae potestas comparatur: sola ei nativitas filii non impie per similitudinem creditur aequalis. Nam quidquid extra eum est, cum contumelia ei honoratae virtutis aequalitur. Поэтому для Илария проявление Божественной силы в чудесах, совершаемых Христом, служит доказательством равенства Его с Отцом по природе (De Tr. VII, 26).

Анаф. VII: «Если кто, обещая веровать в Отца и Сына, называет Его Отцом не подобной Себе сущности, а подобной силы, как произносящий чуждые и новые слова против сущности Сына и отнимающий у Него истинное сыновство, анафема да будет». Еретики, поясняет Иларий, часто признают Отца и Сына таковыми только по имени, считая Бога Отцом Сына в том же смысле, в каком Он называется Отцом тварей, а твари сынами Божиими. В этом случае Они только называются Отцом и Сыном, но не являются ими в действительности, потому что истинное рождение предполагает подобие субстанции рождающего и рожденного. Таким образом, этот анафематизм осуждает нечестие тех, которые называют Бога Отцом подобной Ему по силе твари, а не признают Его Отцом Сына, подобного Ему по сущности (De Synod., 20). В трактате о Троице Иларий много раз упрекает ариан в том, что они только но имени исповедуют Отца и Сына, а в действительности отрицают истинное сыновство Слова, признавая Его первым творением (De Tr. VI. 18, 43; VII, 1), и постоянно развивает мысль о том, что рождение предполагает передачу природы родителя рожденному.

Анаф. IX: «Если кто потому, что никогда Отец не разумеется Сыном и Сын никогда не разумеется Отцом, называя Сына другим в отношении к Отцу потому, что другой есть Отец и другой Сын по сказанному: "Другой есть, Который свидетельствует о Мне, Отец, Который послал Меня" (Ин. 5, 32), согласно этому благочестивому пониманию в Церкви особенности Лица Отца и Сына, боясь, чтобы Сын и Отец не почитались одним и тем же, не называет Сына подобным по сущности Отцу, анафема да будет». В этом анафематизме, по мнению Илария, совмещена мудрость змеи с незлобием голубя, потому что в нем осуждается как отождествление Отца и Сына, так и учение о их неподобии по существу, проповедуемое из боязни монархианства (De Synod., 23). Нет нужды говорить о том, что собственная тринитарная система Илария во всем своем целом направлена против именно тех заблуждений, которые имеются в виду этим анафематизмом.

Анаф. V: «Если кто, слыша об одном и том же: "основа мя" или "созда мя" (Притч. 8, 22) и "роди мя" (ib., ст. 25), это "роди мя" понимает не из подобия по существу, но утверждает, что "основа мя" и "роди мя" одно и то же, как бы не называя Сына совершенным Сыном от Бога, обозначенным этими двумя выражениями (но утверждая, что двумя этими выражениями, т. е. "основа мя" и "роди мя" обозначается творение, а не Сын), как предала Премудрость благочестивый смысл из двух выражений, да будет анафема».

Этот анафематизм направлен против ариан, которые в доказательство происхождения Сына путем творения ссылались на слова книги Притчей 8, 22: «Господь созда мя». В противовес им омиусиане выдвинули собственное толкование этого места, Здесь, утверждают они, Премудрость говорит о Себе, что Она основана, что Она создана и что Она рождена. При точном разграничении понятий творения, как создания из ничего силою Божией, и рождения, как произведения из собственного существа, получается видимое противоречие между двумя первыми терминами и третьим: «создание» или «основание» обозначает творение, рождение, изведение из существа. В своем толковании этого места Иларий разрешает это противоречие, относя создание и рождение к двум различным актам: Премудрость прежде век рождена из сущности Отца, но Она же называется и сотворенной со стороны Ее материальных явлений в ветхозаветных эпифаниях и в воплощении (De Tr. XII, 35–50). Но как ариане, так и омиусиане относили все три выражения к одному и тому же акту происхождения Премудрости. По, ввиду дифференциации понятий рождения и творения, необходимо было или принять в прямом смысле выражения, обозначающие создание, а рождение истолковывать в переносном смысле, как указание на создание, или, наоборот, в буквальном смысле понимать слона: «рождает мя», а два других выражения понимать в смысле не прямого обозначения рождения. Другими словами, необходимо было или слова «роди мя» толковать, исходя из основы «и созда мя», или это последнее выражение толковать, исходя из слов «рождает мя». Ариане находили настоящий смысл толкуемого места в словах: «созда мя» и «основа мя», а слова: «рождает мя» толковали в переносном смысле, в том смысле, в каком Бог называется Отцом всякого создания, а праведные люди — сынами Божиими. Омиусиане, как и ариане, полагали, что все три выражения говорят об одном и том же, но подлинную мысль книги Притчей видели в словах: «рождает мя», а два других выражения истолковывали в смысле известного пояснения к этим словам. Такое толкование было дано этому месту Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским, как это видно из документов, сохраненных Епифанием (Haer. XXIII, 20).

«Когда Сын сказал: "Господь создал Меня", то, чтобы мы не подумали, что природа Его общая с прочими сотворенными вещами, по необходимости прибавил: "прежде всех холмов родил Меня", в чем выразил для нас благочестивое и чуждое всякой страстности понятие об Его происхождении из Отца». Это именно толкование и лежит в основе пятого анафематизма. Когда Иларий писал XII книгу «De Trinitate», он был знаком с этим омиусианским толкованием книги Притчей. Дав более глубокое толкование этому месту, он упоминает и о толковании омиусиан, называя его, «хотя и не ученым, но благочестивым» (etsi indocte tamen non impie), и ради этого благочестивого его смысла не только его не отвергает, а и приводит для него еще библейское оправдание. Так, апостол Павел, говоря обыкновенно о рождении Христа от Девы Марии, иногда называет Его созданным от жены («бываемого от жены» — Гал. 4, 4), чтобы показать, что это было не обыкновенное рождение от соединения мужа и жены, а бессеменное рождение «одного от одного» (De Tr. XII, 50). Естественно, что и в своих комментариях к анафематизмам Анкирского Собора Иларий разъясняет этот пункт вполне благожелательно, в духе омиусианского толкования 8 главы книги Притчей. Рождение может быть истолковано в смысле, недостойном величия Божия, как акт, предполагающий телесные страдания —· отделение, уменьшение, изменение и все свойственное человеческому рождению. Напротив, творение есть акт бесстрастный, в котором нет ни смешения, ни отделения. Называя свое происхождение созданием, Премудрость указывает на бесстрастность этого акта, а именуя его же рождением, обозначает действительное происхождение из сущности Отца [190] (De Synod., 17–18).

190

Dum et indemutabilem Patris naturam in creatione significat, et legitimam ac propriam ex Deo patre genitae naturae suae ostendit esse substantiam (De Synod., 18).

Десятый и одиннадцатый анафематизмы направлены против арианского учения о происхождении Сына Божия во времени.

Анаф. X: «Если кто считает Бога Отцом Единородного Сына в некотором времени, а не признает, что Единородный Сын произошел бесстрастно выше всякого времени и выше всякого человеческого суждения, как преступающий евангельскую проповедь, которая отвергает всякий промежуток времени между Отцом и Сыном, но верно нас научила, что в начале было Слово и Слово было у Бога и Бог был Слово, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий указывает на то, что истина Отчего имени превосходит всякое время, т. е. что Отец был вечно Отцом, а потому Сын произошел от Него не во времени, а от вечности (De Synod., 24).

Анаф. XI: «Если кто называет Отца старшим Сына, из Него Единородного по времени, а Сына младшим Отца, да будет анафема». В обосновании этого анафематизма Иларий исходит из понятия о Сыне как совершенном Образе Божием. Подобие Сына Отцу по сущности предполагает и подобие Его Отцу по вечности, так как если бы между Сыном и Отцом существовал какой-нибудь промежуток времени, то Сын не был бы совершенным Образом Отца (De Synod., 25). Для истолкования X и XI анафематизмов Иларий приводит все те основания в доказательство предвечного рождения Сына, которые были высказаны им ранее. Предвечность рождения Сына была для него вне сомнения и тогда, когда он писал свои комментарии на Евангелие Матфея. Уже там он ссылался на то, что Бог должен быть мыслим вечным Отцом, а следовательно, необходимо признавать и вечное бытие Сына. В «De Trinitate» он повторил этот аргумент и, кроме того, выводил вечное бытие Сына из пролога Евангелия Иоанна и из учения апостола Павла о Сыне как Образе Бога невидимого (In Matth. XVI, 4; XXXI, 3; De Tr. II, 23; XII, 21, 23, 24, 32).

Остаются еще четыре анафематизма, направленные против монархианского понимания Троицы. Двумя такими анафематизмами и начинается их ряд, что указывает на то, как сильно было опасение монархианства среди их авторов.

Анаф. I: «Если кто, слыша, что Сын есть «Образ Бога невидимого», утверждает, что Образ Бога есть то же самое, что и Бог невидимый, как не исповедующий истинного Сына, анафема да будет». Эти слова, как поясняет Иларий, исключают мнение тех, которые различают Отца и Сына только по имени, потому что совершенный образ, с одной стороны, содержит в себе безразличное подобие отображаемого, с другой, исключает тождество его с отображаемым, так как никто не может быть образом себя самого (De Synod., 13). На протяжении «De Trinitate» Иларий несколько раз говорил о Сыне как Образе Божием, видя в этом наименовании выражение, с одной стороны, полного подобия Сына Отцу по существу, с другой, — Их личной раздельности [191] .

191

Imago sola (hoc est solitaria) non est, ex similitudo non sidi est. Deo autem si­mile aliquid esse, nisi quod ex se erit, non potest. Non enim aliunde est quod in om­nibus simile est: neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo per­mittit. Ne similia permutes, neque sibi ex veritate indiscreta disjungas: quia qui dixit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. I, 26), invicem esse sui similes, in eo quod «similitudinem nostram» dicat, ostendit (De Tr. III, 23). Dum ita imago est, ut non differat genere, sed significet auctorem (ib., VIII, 37).

Анаф. II. «Если кто, слыша Сына говорящего: "Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), называет тем же самым Того, Кто принял жизнь от Отца и исповедал: "Я живу по причине Отца" (Ин. 6, 37), и Того, Кто дал, анафема да будет». В пояснении Иларий указывает на то, что здесь различается Лицо Дающего и Приемлющего, чтобы этим предотвратить слияние Лиц, так как нельзя считать одним и тем же Того, Кто дает, и Того, Кто принимает, Того, Кто живет, и Того, по причине Кого Он живет (De Synod., 14). В тех же самых словах Писания Иларий отмечал в «De Trinitate» мысль как о подобии Сына Отцу по существу, так и о Их самостоятельном бытии [192] .

192

Quae (vita) cum qualis habetur, talis et data est, etsi nativitatem ejus intelligatur significare cui data est; non tamen diversitatem generis affert, cum talis data est, qualis et habetur (De Tr. VIII, 43).