Интегральная психология. Сознание, Дух, Психология, Терапия

8. On Deconstruction, p. 215, курсив мой.

9. См. Taylor, Sources of the Self и Hegel.

10. Вот почему мы можем датировать появление постмодернистских настроений начиная со времени великих идеалистов. (Заметьте, что Деррида именно так и поступает; по его словам, Гегель был последним из старых или первым из новых.)

11. Прослеживать генеалогию постмодернизма — значит прослеживать путь от попытки восстановления в правах внутренних сфер и интерпретации, через ряд отступлений, закончившихся отрицанием всех первоначальных целей. Мы видели, что постмодернизм начинался как путь к восстановлению интерпретации, глубины и внутренних сфер Космоса — мир не только отражается сознанием, но и отчасти создается сознанием; мир — это не только восприятие, но и интерпретация. Этот акцент на интерпретации со временем был доведен до крайности — нет ничего вне текста — в результате чего объективная истина устранялась из сценария постмодернистов. Раз истина попала под подозрение, становилось невозможным окончательное суждение о чем бы то ни было, и от внутренних сфер не оставалось ничего, кроме субъективных предпочтений. Глубина полностью схлопывалась в равнозначные поверхности и аперспективное безумие — ничего внутреннего, никакой глубины — и радикальные постмодернисты попадали в мощное поле тяготения флатландии. Генеалогия постмодернистского деконструктивизма — это генеалогия отчаяния, нигилизма и нарциссизма. Радужные перспективы конструктивного постмодернизма были, по большей части, расстроены по причинам, которые исследуются в Boomeritisи Введении к CW7. Для ознакомления с конструктивным постмодернизмом см. прекрасную серию постмодернистских антологий, изданную Дэвидом Рэем Гриффином в издательстве SUNY Press.

12. См. подробное обсуждение этой темы в Sex, Ecology, Spirituality, 2 ^nded. (CW6).

Глава 14. 1-2-3 исследований сознания

1. См. N. Humphrey, Consciousness Regained; К. Jaegwon, Supervenience and the Mind; M. Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem; G. Madell, Mind and Materialism; C. McGinn, The Problem of Consciousness; T. Nagel, Moral Questions and The View from Nowhere; G. Strawson, Mental Reality; R. Swinburne, The Evolution of the Soul; A. Whitehead, Process and Reality; S. Braude, First Person Plural; C. Birch, Feelings; K. Campbell, Body and Mind; Paul Churchland, Matter and Consciousness; D. Dennett, Consciousness Explained; R. Penrose, The Emperor's New Mind; Popper and Eccles, The Selt and Its Brain; D. Griffin, Unsnarling the World-Knot; W. Robinson, Brains and People; W. Seager, Metaphysics of Consciousness; R. Sperry, Science and Moral Priority; J. Searle, The Rediscovery of the Mind and Mind, Language, and Society; W. Hart, The Engines of the Soul; C. Hartshorne, Whitehead's Phylosophy; O. Flannagan, Consciousness Reconsidered; R. Forman, The Problem of Pure Consciousness; G. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire and The Remembered Present; J. Eccles, How the Self Controls Its Brain; Gazzaniga (ed.), The Cognitive Neurosciences; Patricia Churchland, Neurophylosophy; S. Pinker, How the Mind Works; Baars, In the Theater of Consciousness; Hunt, On the Nature if Consciousness; Scott, Stairway to the Mind; Deacon, The Symbolic Species; Finger, Origins of Nueroscience; Cytowic, The Neurological Side of Neuropsychology, Stillings et al., Cognitive Science; Carpenter, Neuropsychology; Varela et al., The Embodied Mind; D. Chalmers, The Conscious Mind; Hameroff et al., Toward a Science of Consciousness; Wade, Changes of Mind; Block et al., The Nature of Consciousness; Laughlin et al., Brain, Symbol, and Experience; Wilber, «An Integral Theory of Consciousness,» Journal of Consciousness Studies 4, 1 (1997), pp. 71–94 (CW7).

2. Body and Mind, p. 131.

3. См. отличный обзор нынешнего состояния этого спора в Griffin, Unsnarling the World-Knot. См. обсуждение «основной дилеммы современного мира», то есть отношения субъективного «я» (сознания) к объективному миру (природе), в Sex, Ecology, Spirituality, 2nd ed. (CW6), chapters 4, 12, 13.

4. Mental Reality, p. 81.

5. The Rediscovery of Mind, p. 30.

6. Supervenience and Mind, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 4.

7. Mortal Questions, p. 176.

8. The Problem of Consciousness, p. 1–7.

9. Mind and Materialism, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

10. Of Clocks and Clouds, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

11. The Self and Its Brain, p. 105.

12. См. прим. 15.

13. Если мы говорим, что субъект и объект — это два аспекта некой основополагающей реальности, сразу же возникает вопрос — а что представляет собой эта реальность, поскольку ее нельзя описать в терминах, которые не были бы просто сочетаниями «субъективного» и «объективного». Либо эта третья сущность, то есть изначальная реальность, имеет субъективные и объективные свойства, либо она их лишена. Если она их имеет, то не является действительно основополагающей реальностью; если она их лишена, то не может быть подлинно объединяющей. [54] Нагарджуна и другие недвойственные философы-мудрецы безоговорочно утверждают, что проблему тела-сознания невозможно решить на рациональном уровне. См. более подробное обсуждение этой темы в The Eye of Spirit, гл. 3.

54

Это справедливо лишь в том случае, если "объективное" и "субъективное" имеют онтологическийстатус. Если же они рассматриваются эпистемологически, то есть, просто как два взаимодополнительных описания, никакой проблемы не возникает. Об этом были осведомлены не только недвойственные философы мудрецы — современная физика уже "проходила" это в начале века в связи со спором о природе квантовой реальности. — Прим. ред.

14. См. The Eye of Spirit, гл. 3.

15. Говоря конкретнее, проблема разум-тело включает в себя три дилеммы: (а) как соотнести Разум (внутреннее) и Тело (внешнее, в том числе и мозг); (б) как соотнести ум (внутреннее концептуальное сознание) и тело (внутренние чувства); и (в) как понимать окончательное соотношение Разума и Тела (субъекта и объекта).

По моему мнению, к этим дилеммам можно подходить следующим образом: (1) признать, что у всякого внешнего есть внутреннее (как показано на рис. 5), что свяжет Разум и Тело; (2) признать, что существуют внутренние этапы развития сознания (что также показано на рис. 5), что свяжет ум и тело; (3) признать существование более высоких уровней развития сознания, что окончательно объединяет Разум и Тело (тем самым исключая любую форму дуализма). Рассмотрим эти пункты по порядку:

(1) Проблема соотношения внутреннего (сознания) и внешнего (материи) обычно формулируется следующим образом: фундаментальные единицы Вселенной (кварки, атомы, струны и т. д.) состоят из сущностей, которые лишены внутренних аспектов; ум обладает внутренними аспектами; поскольку ум развивался из материи, как же можно получить внутреннее из внешнего? [55] Поскольку это представляется невозможным, мы должны либо полностью отрицать причинную реальность внутреннего (физикализм), либо постулировать чудо бытия (дуализм), при котором в какой-то момент внезапно возникает совершенно новый тип субстанции (внутреннее). В начале современной эры, когда Бог еще не умер (Ницше), дуализм был весьма популярен, поскольку для объяснения упомянутого чуда всегда можно было привлечь Бога. Но сегодня это чудо — и его кажущаяся невозможность — является одной из основных причин, по которой большинство философов склоняются к физикализму.

55

На этот вопрос столь нелюбимые Уилбером теория систем и теорема Гёделя (которую он даже не упоминает) отвечают: как эмерджентное системное качествоили свойство самоописания(внутренней перспективы) системы, не входящее в число ее компонентов. — Прим. ред.

На мой взгляд, хотя точное соотношение внутреннего и внешнего раскрывается только на надрациональных этапах развития (недвойственная волна), мы все же можем рационально понять, что у всякого внутреннего есть внешнее, и наоборот, как показано на рис. 5. Если внутреннее и внешнее действительно возникают соотносительно, то, как я вскоре покажу, никакого чуда не требуется. (Что же касается недвойственной волны, то когда она раскрывается, в этом действительно участвует дух, но самым обыкновенным и приземленным образом: «Как это чудесно! Я качаю воду, я ношу дрова». Во всех случаях не требуется сверхъестественного чуда.)

Может показаться, что эта часть предлагаемого решения (у всякого внешнего есть внутреннее) представляет собой некую разновидность панпсихизма; однако, как объясняется в книге Sex, Ecology, Spirituality, 2 ^nded. (примечания 13 и 25 к главе 4), все основные формы панпсихизма приравнивают «внутреннее» к какому-то конкретному типу внутреннего(напр., к чувствам, осознанию, душе и т. д.) и затем пытаются распространить этот типвнутреннего на всю Вселенную, вплоть до атомов, кварков и тому подобного. Для меня сознание, в широком смысле, до конца не определимо (Пустота), и потому, хотя внутренние аспекты существуют во всей Вселенной сверху донизу, ни один конкретный типвнутреннего не существует универсально. Я признаю универсальность внутреннего, но не универсальность опыта, мысли, чувства или души. Для формвнутреннего характерно эволюционное развертывание: от неясного «того или иного» к «схватыванию» (прехенсии) (см. ниже), ощущению, восприятию, побуждению, образу, понятию, правилу, рациональности и так далее, но ничто из этого не существует с самого начала в конкретной форме. Большинство школ панпсихизма выделяют какую-то однуформу внутреннего — напр., чувства или душу — и утверждают, что ей обладает все сущее (у атомов есть чувства, у клеток есть душа), что я категорически отвергаю. У клеток есть внутреннее в форме раздражимости протоплазмы (см. рис. 5), а электроны, согласно квантовой механике, обладают «предрасположенностью к существованию», но ни то, ни другое нельзя назвать «умом», «чувствами» или «душой» — это всего лишь некоторые самые ранние формы внутреннего.

В самом общем смысле я согласен с представлением Уайтхеда (Хартшорна, Гриффина), что самой ранней формой внутреннего, вероятно, можно считать «схватывание» (прехенсию) [56] (поскольку внутренне и внешнее взаимно возникают, то любое внутреннее в какой-то момент соприкасается с внешним — «схватывает» его, но если это «схватывание» интерпретируется как чувство или эмоция, то это, на мой взгляд, уже перебор. Поэтому, в частности, когда я объясняю четыре сектора, я обычно говорю, что, читатель волен распространять существование внутреннего сколь угодно далеко — или близко — в направлении фундаментальных единиц Вселенной. Поскольку внутреннее в пределенеопределимо (по моему мнению, всякое внутреннее, по своей основе, представляет собой просвет или зазор, в котором возникает внешнее; см. Sex, Ecology, Spirituality, 2 ^nded. (примечания 12 и 25 к главе 4)), и поскольку соотношение между внутренним и внешним окончательно раскрывается лишь в надрациональном осознании (см. пункт 3), и я не заинтересован в решении проблемы разум-тело посредством доказательства того, что внутренние аспекты есть у всего сущего, сверху донизу (хотя я полагаю, что это так). Скорее, в сравнительно популярном изложении я больше заинтересован в том, чтобы показать читателю, почему я считаю, что, по крайней мере на уровне человеческих существ, существуют четыре сектора, ибо, на мой взгляд, насущной необходимостью является именно интеграция Большой Тройки на человеческом уровне (и эта интеграция, в конечном счете, поможет решить проблему разум-тело на всех уровнях).

56

Этот не вполне ясный термин Уайтхеда, по существу, означает, что любые сущности хранят в себе, в качестве внутреннего аспекта или совокупности "импринтов", историю своего взаимодействия. См. А.Н. Уайтхед. Процесс и реальность. — Прим. ред.

Главное, что меня не устраивает в представлении Уайтхеда о «схватывании» — это то, что оно в значительной степени монологично. Каждый субъект или «я» схватывает свои предыдущие фазы развития как объекты или «оно»; каждое «я» затем переходит в поток как «оно» для нового «я»: «я» становится «оно» когда новое «я» схватывает старое «я». Я полагаю, что этот поток субъектов/объектов отчасти верен, и считаю, что проделанный Уайтхедом анализ фаз схватывания является блестящим вкладом в философию. Но Уайтхед, доказывая существование атомов опыта, исходя из человеческого опыта(что, на мой взгляд, вполне оправдано), брал за основу неверное представление о человеческом опыте, и потому приписывал неверный тип реальности атомам опыта. Человеческий опыт — это не просто монологический субъект постигающий монологические объекты — фактически, в него вовлечены все четыре сектора: каждый субъект возникает только в интерсубъективном пространстве (истина постмодернизма). Иными словами, атомы опыта — это четырехсекторные холоны, а не монологические холоны. Как я доказывал в книге The Eye of Spirit(примечание 11 к главе 10), Уайтхед сделал флатландию образцом всякого опыта.

Большинство последователей Уайтхеда резко возражают против моего определения их воззрения как преимущественно монологичного, указывая на то, что их действительная позиция является соотносительнойи экологической. Но экология монологична, а теория систем представляет собой великолепный пример соотносительного процессуального воззрения, которое также монологично. Ибо суть не просто в том, что субъект «схватывает» свои объекты, а, скорее, в том, что это схватывание происходит в пространстве интерсубъективности. «Мы» составляет неотъемлемую часть «я», не как объективные схватывания, а как субъективные образующие элементы. Пространство «мы», в котором возникает «я» — это не просто объект для «я», а фоновое пространство, в котором«я» возникает, схватывая свои объекты, и которое, поэтому, в первый разчастично входит в «я» как компонент субъекта, а не как схватывание объекта (и, следовательно, эта часть итерсубъективности не является «объектом, который некогда был субъектом», что соответствует стандартной переинтерпретации Уайтхедом причинности как восприятия, и что действительно является соотносительным, процессуальным, экологическим и, по моему мнению, монологическим. Будучи частично истинным, это воззрение недостаточно учитывает несводимые реалии во всех четырех секторах, сверху донизу).