Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

А. Р. де Сантп'Анна: Ввиду занимаемого вами положения стратега будет ли уместным сопоставить ваши взгляды с проблематикой pharmakon¹⁰ и поставить вас в один ряд с софистами (на сторону правдоподобия), а не с философами (на сторону речей об истине)?

М. Фуко: Да, здесь я полностью на стороне софистов. К тому же темой моего первого года в Коллеж де Франс были софисты. Как мне представляется, софисты имеют очень большое значение. Поскольку они представляют теорию и практику сугубо стратегической речи: мы выстраиваем разговор и что-то обсуждаем не для того, чтобы прийти к истине, но для того, чтобы выиграть. Такова игра: кто проиграет, кто выиграет? Поэтому борьба Сократа с софистами мне кажется очень важной. С точки зрения Сократа, говорить стоит, если хочешь сказать правду. Во-вторых, если для софистов говорить и спорить означало стремиться к победе любой ценой, даже ценой самого грубого обмана, то это потому, что для них речевая практика была неотделима от проявлений власти. Говорить — значит исполнять власть, говорить — это рисковать властью, говорить — это иметь возможность выиграть или всё потерять. Есть также очень интересная деталь, которую сократизм и платонизм обходят стороной: речь, логос, начиная с Сократа, в итоге уже не есть осуществление власти; это логос, который есть лишь проявление памяти. Переход от власти к памяти имеет весьма большое значение. В-третьих, мне представляется столь же важным, что для софистов идея логоса и, в итоге, речи обладает материальным существованием. Это значит, что коль скоро в софистических играх что-то сказано, то оно сказано. В играх между софистами обсуждается следующее: вы сказали то-то; вы это сказали и вы останетесь с этим связанными самим фактом того, что вы это сказали. Вам не избавиться от этого. Так происходит не из-за принципа противоречия, о соблюдении которого софисты мало заботились, но из-за того, что в данное мгновение сказанное присутствует здесь, материально. Оно здесь присутствует физически, и вы ничего не можете с этим поделать. Впрочем, они много раз использовали материальность речи, поскольку были первыми, кто сыграл на этом противоречии, на этих парадоксах, которыми затем наслаждались историки. Именно они впервые сказали: разве, когда я говорю слово «повозка», повозка в действительности не проходит через мои уста? Если же повозка не может пройти через мои уста, то я не могу произнести слово «повозка». В итоге они обыграли двоякую материальность: материальность того, о чем мы говорим, и материальность самого слова. На самом деле для них логос представлял событие, произошедшее раз и навсегда, когда сражение уже начато, жребий брошен и уже ничего нельзя поделать. Фраза сказана. После этого она обретает материальность, она получает определенный отклик; и к тому же можно видеть как историки, исходя из этого разрабатывали проблематику «телесного», «бестелесного», относительно «нейтрального». Но ведь также начиная с этого времени Платонов логос становится все более нематериальным, еще более нематериальным, чем разум, человеческий разум. Следовательно, материальность речи, фактичность речи, взаимосвязь между речью и властью — все это представляется мне ядром крайне занимательных идей, которые платонизм и сократизм полностью заместили определенной концепцией познания.

Р. Машаду: (не очень разборчиво)¹¹…когда спорят об истине.

М. Фуко: На это я вам скажу, что речь, на самом деле, — это событие, суждения обладают материальностью.

Р. Машаду: Я говорю не о ваших рассуждениях, я говорю о других дискурсах на протяжении всей истории дискурса.

М. Фуко: Конечно, однако здесь я должен вам сказать, что я понимаю под «дискурсом». Дискурс всегда функционировал именно таким образом; просто вся философская традиция скрывала и затемняла это. Один студент-юрист на моей лекции сказал: «Тогда я очень рад, наконец-то право восстановили в его правах». Да, все смеялись, однако я не захотел отвечать на его замечание. Тогда он продолжил: «То, что вы говорите, превосходно». Поскольку в реальности в философии всегда чувствовалась известная сложность или, во всяком случае, неведение, но не в отношении теории права, поскольку вся западная философия сопряжена с теорией права, но в том, что она была непроницаема для самой правовой, судебной практики. По сути, можно сказать, что во времена Платона началось великое противостояние ритора и философа: неприязнь, какую философ, человек истины, человек знания, постоянно испытывает по отношению к тому, кто всего лишь оратор, ритор, человек речи, мнения, тот, кто любит создавать эффект и жаждет добыть победу, — иными словами, произошел разрыв между философией и риторикой¹². И проблема состоит в том, чтобы вновь проанализировать риторику, фигуру оратора, борьбу дискурсов; но не проводить, подобно лингвистам, систематический анализ методов риторики, но рассмотреть каждый дискурс, даже дискурс об истине как риторический метод, как способ выиграть, способ порождать события, находить решения, способ начинать сражение, одерживать победу. В том, чтобы «риторизировать» философию.

Р. Машаду: Необходимо разрушить волю к истине, не правда ли?

М. Фуко: Да.

Л. С. Лима: Если я правильно понял ваши намерения, речь идет о том, чтобы предложить анализ, соединяющий знания и власть в бином. Когда вы сказали, что речь идет не о мифе об Эдипе, но о прочтении текста Софокла, мне кажется, косвенным образом речь шла о том, чтобы вновь сделать значимым 'enonc'e¹³, отсюда необходимость перечитать этот текст, перечитать его означающее. Основная причина этого мне видится, без сомнения, в том, что, допустим, леви-строссовское прочтение текста не позволяет прочесть присутствующую в тексте власть. Отсюда то, что вы говорите: то, что мы собираемся прочесть в «Эдипе», — не вопрос виновности или невиновности. На самом деле Эдип ведет себя как судья, воспроизводящий стратегию греческого дискурса, и т. д. Мы обязательно вернемся к Делёзу. Делёз проводит сравнение, он стремится показать, что если, с одной стороны, эдипов комплекс, эдипизация присуща определенным социальным образованиям, то, с другой стороны, он является чем-то вроде hantise, obsession¹⁴ общества. Подобную одержимость возможно актуализировать только в каком-либо социальном образовании, только с появлением Urstaat, первоначального государства. Речь идет, следовательно, о том, что в социальном образовании, актуализирующем эдипов комплекс, начинает проявляться imp'eralisme du signifiant¹⁵. По-вашему, дело состоит в том, чтобы rompre avec l'imp'eralisme du signifiant¹⁶, proposer une strat'egie du language¹⁷ о дискурсе как о стратегии, о рассуждении уже не как поиске истины, но как о действиях власти. Первое заключение, которое я отсюда вывожу, провокационно: мне кажется, что то, что вы предлагаете, является возвращением к режиму 'epreuve¹⁸ вопреки режиму enqu^ete¹⁹. Второе: по-моему, если сейчас речь идет о том, чтобы постулировать следующую цепочку: актуализированный эдипов комплекс, империализм означающего против либерализма желания, против Эдипа, refoulement d'OEdipe²⁰, свобода желания против подавления как результат а эдипова комплекса и, следовательно уже не анализ текста как цепи означающих, а дискурса как стратегии, новую риторизацию дискурса, то у меня возникает вопрос: каким образом на практике это отличается от классического анализа произнесенной речи?

М. Фуко: Существует целая традиция исследований такого рода, которые привели к очень важным результатам. Предполагаю, что вы знакомы с творчеством Дюмезиля, хотя оно известно гораздо меньше трудов Леви-Стросса. Дюмезиля принято считать предшественником структурализма, говорить, что он является не полностью осознавшим себя структуралистом, структуралистом, лишенным строгих и математических методов анализа, какие уже были у Леви-Стросса, структуралистом, который эмпирически, грубо исторически делал практически то, что позднее будет делать Леви-Стросс. Дюмезиль не совсем согласен с подобной интерпретацией своих работ по историческому анализу, и он становится всё враждебнее настроен по отношению к творчеству Леви-Стросса. Дюмезиль был не первым и не последним в этой области. В настоящее время во Франции существует группа, образованная вокруг Жан-Пьера Вернана, в некоторой мере продолжающего и использующего идеи Дюмезиля. В своем анализе Дюмезиль проводит поиск структуры, иными словами, пытается показать, что в мифе, допустим, оппозиция между двумя персонажами является структурной оппозицией, т. е., содержит некоторые логически связные преобразования. В этом смысле Дюмезиль действует строго структуралистски. Однако то, что представляется важным в его работах, то, чем до последнего времени несколько пренебрегали, когда перечитывали Дюмезиля, сводится к двум важным моментам. Прежде всего, Дюмезиль говорит, что когда он производит сравнения, он может взять в качестве примера, допустим, санскритский миф, санскритскую легенду и после произвести сопоставление. С чем он их сопоставляет? Не обязательно с другим мифом, но, например, с ассирийским ритуалом или даже с римской судебной практикой. Таким образом, для него словесный миф, миф как словесное творчество, не имеет абсолютного преимущества. Дюмезиль допускает, что схожие отношения возможны как в дискурсе, так и в религиозном ритуале и в социальной практике. Я думаю, что Дюмезиль, не пытаясь отождествить и спроецировать в сферу дискурса всевозможные социальные структуры, социальные практики и ритуалы, на самом деле перемещает практику дискурса внутрь социальных практик. Таково основное различие между Дюмезилем и Леви-Строссом. Во-вторых, уравнивая дискурс и социальные практики, он рассматривает дискурс как эффективную практику, приводящую к определенным результатам, производящую в обществе изменения и предназначенную приносить результат, подчиняясь, следовательно, некоторой стратегии. Следуя мысли Дюмезиля, Вернан и другие пересмотрели ассирийские мифы и выявили, что эти великие мифы молодого мира являлись мифами, основная функция которых состояла в восстановлении и укреплении царской власти. Каждый раз, когда один царь заменял другого и когда подходил конец четырех лет правления, и предстояло начаться очередному периоду, произносились ритуальные формулы, функцией которых было усиление царской власти и самой персоны царя. В общем, мы видим возникновение вопроса о дискурсе как ритуале, как практике, как стратегии в рамках социальных практик.

Итак, вы сказали, что все закончилось помещением на первое место высказывания, проговоренного, явление того, что было сказано. Необходимо знать, что понимается под «означающим». Если мы желаем называть «высказыванием» совокупность слов, совокупность означающих элементов, а также смысл означающего и означаемого, то я скажу, что Дюмезиль и я сам под «высказыванием» и в итоге под «дискурсом» понимаем совершенно другое. В Европе существует целая традиция анализа дискурса на основе судебных, политических и иных практик и т. д. Во Франции есть Глотц, Жерне, Дюмезиль и в настоящее время Вернан, являющиеся для меня наиболее значимыми персонами. Структурализм состоит в рассмотрении совокупности дискурсов и в их трактовке только как высказываний, и в стремлении найти законы перехода, трансформации, изоморфизма различных ансамблей высказываний. Однако это меня не интересует.

Л. С. Лима: Другими словами, различие — это различие в корпусе записей. Сравнение одного мифа с другим предполагает существование единого корпуса, тогда как вы предполагаете сопоставлять разнородные корпусы.

М. Фуко: Да, разнородные, однако обладающие некоторой изотопией корпусы, т. е. имеющие некоторую конкретную историческую область в качестве сферы применения. Разделение, проводимое Леви-Строссом, предполагает в действительности определенную однородность, поскольку речь идет о мифах, о дискурсе, однако однородность не историческую, но историко-географическую; а вот Дюмезиль в рамках множества индоевропейских обществ как раз-таки стремится выявить то, что составляет корпус: географическую и политическую, историческую и лингвистическую однородность, сопоставимость теоретических дискурсов и практик.

М. Т. Амарал: Обращаться к определенному сюжету для того, чтобы понять дискурсивные образования, представляется мифологизирующим процессом, который скрывает остальную массу дискурса. Не означает ли обращение к практике и истории нового затемнения дискурса?

М. Фуко: Вы обвиняете некоторую форму анализа в том, что она скрывает уровни дискурса дискурсивной практики, дискурсивной стратегии. Вы хотите знать, не скрывает ли предлагаемый мною анализ другие реалии?

М. Т. Амарал: Вы показали нам, что дискурсивные образования являются фактом, — и я думаю, что они являются единственным фактом, который мы действительно можем считать таковым, — и что интерпретировать его, сводить его к субъекту и объектам означает мифологизировать. На лекции вы, тем не менее, ссылались на практики и историю; и поэтому я не очень хорошо вас понимаю.

М. Фуко: Вы приписываете мне идею о том, что единственным анализируемым элементом, единственным доступным нам элементом является дискурс. А следовательно, всего остального якобы не существует. Не существует ничего, кроме дискурса.

М. Т. Амарал: Я не говорю, что остального не существует; я говорю, что у нас нет к нему доступа.

М. Фуко: Это очень важная проблема. В реальности бессмысленно говорить, что не существует ничего, кроме дискурса. Один очень простой пример: капиталистическая эксплуатация производилась и тогда, когда его теория не была по-настоящему сформулирована непосредственно в дискурсе. Ее выявили уже потом с помощью аналитического дискурса: исторического и экономического дискурса. Однако разве исторические процессы не реализуются в рамках дискурса? Они влияют на жизнь людей, на их тела, на распорядок труда, на жизнь и смерть людей. Следовательно, если мы желаем изучить устроение и последствия капиталистической эксплуатации, что мы будем исследовать? Где мы увидим ее выражение? В дискурсах, в широком смысле этого слова, т. е. в реестрах для регистрации коммерсантов, в ставках зарплаты, в таможенных тарифах. Мы также находим её в дискурсе в более строгом смысле этого слова: в решениях, принятых административными советами, в фабричных распорядках, в фотографиях (sic) и т. д. Всё это в некотором смысле — различные элементы дискурса. Однако не существует единственного универсума дискурса, вне которого мы находимся и который мы затем подвергаем изучению. Мы можем, например, исследовать моральный дискурс, служащий капитализму и его представителям, капиталистической власти для того, чтобы показать, что спасение достигается трудом без каких-либо требований увеличения зарплаты. Начиная с конца XVIII в. до конца XIX в. подобная «трудовая этика» представляет чрезвычайно важный тип дискурса. Моральный дискурс, обнаруживаемый нами в католических катехизисах, в протестантских духовных наставлениях, в школьных учебниках, в газетах и т. д. Мы можем также привлечь весь этот корпус, всю совокупность капиталистического морального дискурса и путем анализа продемонстрировать, какой стратегической цели он отвечает, установив связь между дискурсом и самой практикой капиталистической эксплуатации. И в этот самый момент капиталистическая эксплуатация послужит нам внедискурсивным элементом для изучения подобных моральных дискурсов. Во всяком случае верно, что подобные практики, процессы капиталистической эксплуатации могут быть определенным образом познаны на основе известных дискурсивных элементов. Одним словом, мы вполне можем использовать иной метод, не противоречащий первому. Взять, например, капиталистические экономические дискурсы: можно задать вопрос о том, каким образом на капиталистических предприятиях была создана бухгалтерия. Можно составить историю контроля, проводимого капиталистическим предприятием, начиная с рассчитываемых зарплат, появляющихся в конце Средних веков, и вплоть до гигантской национальной бухгалтерии наших дней. Вполне уместно провести анализ подобного типа дискурса с тем, чтобы показать, какой стратегии он соответствует, чему он служит, каково его значение в экономической борьбе. На основе чего можно было бы все это сделать? На основе определенных практик, познаваемых с помощью других дискурсов.

Э. Пелегрину: Вы утверждаете, что отношения между психоаналитиком и пациентом являются отношениями власти. С этим согласен, однако я не думаю, что психоанализ обязательно вводит властное отношение, где аналитик обладает властью и анализируемый этой власти подчиняется. Если так происходит, то я могу сказать вам, что это плохой анализ, что он плохо проведен и трансформировался в направляющую психотерапию. Аналитик начинает играть замещающую, господствующую роль. И это — уже не аналитик. По правде говоря, если аналитик и обладает властью, то это власть, которой его наделяет пациент. Ведь пациенту необходимо, чтобы аналитик обладал властью, поскольку, с определенной точки зрения, пациент зависим от власти аналитика. К тому же зачастую происходит так, что пациент наделяет аналитика всемогуществом, что является отражением желания всемогущества со стороны пациента. Тогда весь анализ в итоге сводится к исследованию власти, каковой пациент желает наделить аналитика. Анализируемый стремится уйти от лечения и от исследования с тем, чтобы аналитик встал на его место в его жизни. Если анализ проводится хорошо, аналитик обязан на самом деле исследовать и разрушать подобный d'emarche²¹ переноса, с помощью которого пациент стремится наделить его властью, признать за ним власть, которую тот не может принять, которую тот должен попытаться растворить в атмосфере человеческого понимания, в атмосфере полного равенства, в атмосфере поиска истины.

М. Фуко: Эта дискуссия крайне важна. С 1913 г.²² уже около шестидесяти лет мы можем говорить о существовании психоанализа в Бразилии и Германии (не во Франции, поскольку в то время французы ничего об этом не знали). И тогда споры были столь же яростными, как и сегодня. Однако какие вопросы они затрагивали? Вопрос о том, всё ли сексуально по своей природе. Другими словами, темой спора являлся вопрос о сексуальности, о вездесущности и охвате сексуальности, что вызывало настолько же бурные споры.