Иррациональное в русской культуре. Сборник статей

Перевод Николая Эдельмана

ЮРОДИВЫЙ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП: МАКС ВЕБЕР И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ БЕЗУМИЯ

Cергей Штырков

не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего, во еже искушати вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим. 12:2).

Любая «иррациональность» является таковой не по своей сути, а лишь с определенной «рациональной» точки зрения. Так, для нерелигиозного человека «иррационален» религиозный образ жизни, для гедониста – аскетический, даже если по своей предельной ценности тот или иной образ жизни является «рационализацией» 38 .

38

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990, 44–272, 113.

Пожалуй, самым известным высказыванием, характеризующим христианский подвиг юродства, является строка из тропаря святой Ксении Блаженной – «безумием мнимым безумие мира обличивши». Ее охотно используют в качестве эпиграфа для сочинений о святой и во введениях к ее житию. Это речение настолько колоритно и афористично, что может даже без каких-либо ухищрений избираться как названия книг 39 , причем посвященных не только собственно Ксении Блаженной, но и целому новому классу святых – блаженным старицам 40 . Действительно, когда речь идет о подвиге юродства, основная, а зачастую единственная ассоциация, которая возникает как у человека церковного, так и у мирского, это безумие, сумасшествие, психическая патология. Но патология мнимая. В основном семантическом поле этого слова, даже употребляемого в повседневной речи, доминирует идея притворства, имитации и порою пародии. Юродивый изображает человека, нарушающего как принятые нормы поведения (в классическом варианте этого образа, много раз описанном в агиографической литературе и зафиксированном в качестве идеального типа в работах С.А. Иванова) 41 . Но, кроме того, он (или она) не просто скандализирует публику, но и поступает глупо, иррационально или по крайней мере странно. При этом уверенность в том, что оценивать эти поступки мы должны, зная, что они совершены мнимым безумцем, заставляет нас искать в поведении предполагаемого святого скрытую мудрость мотивов и благодатность последствий. Другими словами, любой, кто признает в юродивом не просто мошенника, должен увидеть в его действии некую высшую рациональность, отрицающую и превосходящую рациональность повседневную, «мудрость века сего», которая является одним из главных объектов для осмеяния юродивого. Именно логике социального воображения, подозревающего в юродивом мудреца, и посвящена эта статья.

39

Смирнова М.А. «Безумием мнимым безумие мира обличившая». Житие святой блаженной Ксении Петербургской. М., 2012.

40

«Безумием мнимым безумие мира обличившие…» Блаженные старицы нашего времени (XIX–XX вв.). М., 2005.

41

Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994; Он же. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.

Новозаветное понятие «мудрости века сего» (I Кор. 2:6) или «мира сего», которое, по словам апостола Павла, обращено Богом в безумие, обычно приводят в качестве библейского основания для подвига юродства Христа ради. Однако этот концепт не обладает раз и навсегда определенным значением, установленным в первом поколении христиан и благополучно наследуемым их потомками вплоть до нынешнего дня. Его содержание и практическое применение в церковной антропологии и агиологии, как в случае с юродством Христа ради, исторически обусловлены и, следовательно, изменчивы. Когда Павел, подчеркивая парадоксальность своего риторического построения, учил коринфян: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (I Кор. 3:18–19), он противопоставлял тесный круг христиан не познавшему Христа миру язычников и иудеев. На протяжении нескольких глав этого послания он несколько раз и в разных ракурсах затрагивает вопрос о двух типах мудрости, имея в качестве исходного пункта ясное и последовательное отрицание актуальности эллинской и иудейской учености перед лицом благовествования о Христе распятом («Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» I Кор. 1:20). Деятельность людей, присвоивших себе право на производство истины, является предметом их гордости и источником социального капитала, но при всей своей рациональности она иррациональна, так как бессмысленна, тщетна и не имеет будущего в грядущем мире – ведь она принадлежит «веку сему» («Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» I Кор. 3:20). Кроме того, для Павла важно, что эта мудрость функционирует публично, хотя ее источник и локализован в среде корпораций экспертов (традиционно мудрецы из этой цитаты понимаются как греческие философы, а книжники – как представители иудейской традиции библейского комментария). В этом смысле их мудрости противопоставлено знание христиан («ум Христов» I Кор. 2:16), которое не элитарно, но при этом сокрыто от глаз непосвященных, которые в силу или своего положения, или предуготовленности к погибели не имеют доступа к этой истине. Риторическую яркость придает этим рассуждениям, впрочем, не только его вероучительная убедительность, но и несложный парадокс, строящийся на совмещении в одном суждении двух положений здравого смысла: мудрость может быть одна (остальное – не-мудрость), соответственно, ее существование безотносительно; и мудрость зависит от того, в каких отношениях находится человек или группа с реальностью, а значит, может быть многообразной – что мудро для одного, не-мудро и даже безумно для другого.

Потешаясь над мудрецами «века сего» и посмеиваясь над своими адресатами – христианами коринфской общины, которым, видимо, было не чуждо стремление к духовной аристократичности (здесь-то Павел и называет себя и себе подобных безумцами или юродивыми Христа ради), – он именовал безумными (юродивыми) всех истинных христиан и не знал, что его парадокс станет теологическим и этическим основанием для феномена византийского и русского юродства. Его слова, помещенные в новый контекст, то есть включенные в жития, например, юродивых Симеона Эмесского или Исидора Ростовского, определяют «суемудрый мир» не как враждебное окружение первых христианских общин, а как социальное пространство, в котором все его обитатели считают себя добрыми христианами. Правда, при этом харизма евангельских обещаний и упований для них стерлась. Она растворилась в рутине мира (или века) сего, потеряв свою необходимую спасающую остроту. В этот период авторы, используя все те же пассажи из послания Павла, имеют в качестве объекта критики другой аспект социальной реальности, и высокоученые мудрствования интеллектуалов заменяются другой рациональностью, а именно обывательским здравым смыслом и банализированными практиками благочестия. В этом отношении очень характерным, хотя и исключительным является эпизод из жития Василия Блаженного, в котором он, к ужасу окружающих, совершает страшное святотатство, на которое способен только безумец, – раскалывает камнем чудотворный богородичный образ 42 . И хотя скоро выясняется, что образ этот является закамуфлированным изображением Сатаны, поступок святого релятивизирует ценность казавшейся до того безусловно благодатной и богословски обоснованной практики почитания икон. Именно логике рациональности, основанной на повседневном знании и опыте, и противопоставлена мудрость юродивого, который в качестве своеобразного литературного, а затем и социального типа формируется на христианском Востоке начиная с V века.

42

Ивaнов С.А. «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Лидов А.М. (Сост.). Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996, 385–391.

Последующие века юродство будет выступать одним из самых острых инструментов для критики обывательских установок, определяющих логику рациональности, бьющей мимо цели в силу своей безблагодатности. Именно изменение типологии объекта критики и заставляет говорить о том, что в привлечении авторитета автора Первого послания к коринфянам для обоснования подвига юродства есть некоторая натяжка. Она может выглядеть несущественной или даже незаметной для того, кто видит пространство христианской и даже всеобщей истории как место, где все новое является тем, что уже было предсказано, то есть не является новым по природе своей. Но для нас это довольно важно, так как указывает на специфические формы существования риторических констант в пространстве христианского мира.

Интересно, что антиинтеллектуалистский пафос рассуждений апостола Павла, уже подкрепленный нарративными аргументами из агиографии «святых похабов», станет вновь актуален в Новое время, когда блаженные последних двух веков (вернее, их апологеты – агиологи и агиографы) будут бросать вызов мудрости мира сего, опять меняющего свои морфологические и дискурсивные характеристики. Этот мир до определенного момента становится все более секулярным, и юродство вновь становится сущностной характеристикой чуть ли не всех истинных христиан. Совершенно в другом контексте и на других основаниях оно, как и в построениях апостола, оказывается противопоставленным тем самодовольным интеллектуальным элитам, которые мнят себя монополистами в области производства истины (см., например, многословные и пронизанные горечью рассуждения о безбожном материализме из введения к книге иеромонаха Алексия Кузнецова 43 или довольно типическое сравнение юродства повседневной жизни рядового христианина с повседневной аксиологией общества потребления 44 ). При этом экстраполяция опыта критики повседневной рациональности, характеризующей область здравого смысла, на сферу новоевропейского позитивистского знания тоже, как можно заметить, является довольно смелым ходом, так как юроды классической эпохи, да и блаженные Нового времени, с этой сферой не соприкасались, продолжая тревожить религиозное воображение своих единоверцев и провоцируя их рефлексию о формах и локусах существования сакрального в дольнем мире.

43

Кузнецов А. Юродство и столпничество: Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913.

44

Круглов, Свящ. Сергий. Чем юродивые похожи на хиппи // Нескучный Сад. № 52. 2010 //20.06.2019.

Из вышесказанного не следует, что в Новом Завете нет идеи конфликтных отношений, которые существуют между высшей мудростью и повседневным здравым смыслом (и близкими ему представлениями о поведенческой норме). Очевидно, что многие притчи имеют основанием своего парадоксального пуанта именно сопоставление разных типов рациональности. Для нашего рассуждения наиболее показательной является притча о работниках одиннадцатого часа (Мф. 20:1–16). Напомню, что в этой истории хозяин виноградников нанимает в разное время дня на работу людей, которые вечером получают равное вознаграждение. Это вызывает ропот тех, кто проработал больше остальных; на что наниматель утверждает, что те получили за свой труд оговоренную плату и определение вознаграждения другим остается на его усмотрение. Очевидно, что здесь сталкиваются два типа рациональности. Рациональность работников строится на принципе справедливого – в их случае пропорционального затраченному времени – вознаграждения за труд. Ей противопоставляется логика хозяина, который сообразует свои поступки с потребностями производства, ограничивая себя соблюдением имеющихся трудовых контрактов. Очевидная идея этого нарратива – независимость спасения от труда, на него потраченного (замечу, впрочем, что конкретные толкования могут по-разному акцентировать эту мысль), – несомненно, не совсем обычна и провокационна для устоявшихся сотериологических ментальных привычек, основывающихся на «трудовой теории стоимости» Царствия Небесного. Но она известна и по другому – возможно, еще более знаменитому – евангельскому сюжету, а именно по истории о «благоразумном разбойнике» (Лк. 23:39–43), которому достаточно было перед смертью обратиться к Иисусу как к Господу, чтобы попасть в рай.

На протяжении истории христианства идея того, что спасение может быть добыто кратким, пусть и героическим, действием, время от времени привлекала внимание богословов и проповедников, иногда становясь исключительно важной, как, например, среди тех евангельских христиан, которые утверждают абсолютную гарантированность спасения для того, кто помолился так называемой молитвой грешника. Но почти всегда, высказанная вслух, она требовала «смягчающего» комментария. В этом смысле показателен комментарий, которым византийский писатель, составивший антологию «душеполезных историй», сопроводил новеллу о раскаявшемся перед смертью разбойнике. Разбойник тот обратился к Господу со следующей молитвой, указал на упомянутых евангельских персонажей:

Я не прошу у Тебя ничего чуждого [Тебе], Человеколюбче: ведь [я умоляю] ровно о том, что через исповедь [получил] у Тебя [евангельский] разбойник, который был до меня. Вот так же яви и мне свою удивительную жалость, по благоутробию Твоему, и прими от меня этот плач с предсмертного ложа. Ведь и те [евангельские «работники] одиннадцатого часа» не совершили ничего достойного – вот так же и от меня [прими] эти горькие скудные слезы и, очистив меня, окунув в них, предоставь мне предсмертное прощение, словно крещение 45 .

45

Иванов С.А. «Душеполезная история» о раскаявшемся разбойнике // Византийский временник. 2001. Т. 60 (85), 247–253, цитата – 251.

Судя по последовавшим после кончины нового благоразумного разбойника событиям, он получил просимое: ангелы отобрали душу новопреставленного у злых бесов-эфиопов, надеявшихся на легкую добычу, и увели ее с собой. Автор антологии завершает эту историю таким комментарием:

Веруем мы, что все это истинно. И все же, лучше заранее ждать страшного мига смерти и готовить себя путем покаяния. Ведь сколько людей, скажи мне, были похищены [смертью] внезапно, не успев ни слова молвить, ни заплакать… Поэтому давайте не будем ни медлить, ни ждать, чтобы исповедаться Богу в момент смерти, но скорее явимся к исповеди с упреждением. Я написал это не для того, чтобы ослабить ваши души, но чтобы пробудить, не для того, чтобы сделать вас более легкомысленными, но – более бодрыми 46 .

46

Там же, 253.

Публикатор этого нарратива замечает по этому поводу: «Финал новеллы находится в резком противоречии с ее основным смыслом: мораль основной части в том, что даже самый страшный преступник может спастись, если покается хоть перед смертью, – писателю же, составившему послесловие, такой „экстремизм“ не очень нравится. Он предпочитает более традиционные пути спасения души» 47 . Другими словами, не стоит рассчитывать на наиболее экономичный с точки зрения трудозатрат быстрый подвиг – систематический труд даст больше гарантий.

47

Там же, 247.