Исчезающие люди. Стыд и внешний облик
Шрифт:
Стыд находится на границе между «я» и другими. Если он непереносим, возникает огромная тревога о том, что «сокровенную суть» увидят «неприкрытой». Тревога эта ведет к тайнам, обману и лжи [345] . Центральный конфликт стыда – между жаждой быть признанным и ужасом быть увиденным (Kilbome, 2002) [346] – коренится в неспособности установить живую связь с кем-либо, соединенной со стыдом из-за всемогущих желаний, пробуждаемых страхом никогда не быть увиденным или обнаруженным [347] . Иногда тревога, обусловленная необходимостью выдерживать эти страхи и конфликты стыда/разоблачения или конфронтацией с ними, становится непреодолимой. В таких случаях индивид испытывает трудности в формировании связей с другими людьми, и критическая задача анализа состоит в исследовании конфликтов стыда.
345
Психоаналитики, следуя Фрейду, часто уделяют первостепенное внимание чувству вины, а не стыда. Как я уже пытался показать (Kilborne, 2002, 2004), Фрейд склонен был избегать конфликтов стыда, иногда скрывая их за понятием вины. Мы знаем, что он всерьез принял замечание отца: «Из этого мальчика ничего не выйдет». Уязвленный презрением, выраженным в этих словах,
346
Этот конфликт живо и волнующе отражен у Эллисон (Ellison, 1952) и Пиранделло (Pirandello, 1904, 1926, 1952).
347
Иными словами, страх никогда не быть увиденным или обнаруженным, вместе с переживаниями изоляции и беспомощности, вызывает к жизни фантазии всемогущества – например, фантазию о способности все видеть, или фантазию индивида о том, что он – тайный агент (и, соответственно, может изменять мир, оставаясь невидимым, неузнанным и непризнанным, – незримый двигатель), или фантазию о способности контролировать и/или изменять других посредством собственных мыслительных процессов (т. е. вымарывать нежелательное и ретушью подчеркивать то, что хочется видеть). Эти страхи и желания, зачастую сосредоточенные вокруг страхов и желаний по поводу того, чтобы видеть и быть увиденным (а также не смотреть и не быть увиденным), на мой взгляд, имеют прямое отношение к связям и объектным отношениям.
Маска Димсдейла репрезентирует отчаяние из-за неспособности соединиться с другим человеческим существом, а также глубокий стыд и отчаяние из-за наличия такого фундаментального дефекта или проступка. В этом смысле его маска, или персона, конечно, порождает психический образ, репрезентирует, символически выражает. Однако выражает она именно то, что Димсдейл очень боится показать. К тому же маски лишают своих носителей реальности. Вышитая «А» Гестер, так же, как ее Перл, является частью ее существа. Персона Димсдейла, напротив, душит его идентичность, выдавливает из его жизни всякое ощущение подлинности и реальности.
Аналитики знакомы с французской традицией, в которой «ментализируемость», процесс «ментализации», играет гораздо большую роль, чем в американской традиции [348] . Современные авторы знакомы также с подходом Биона к нерепрезентируемому, которое он называет «бета-элементами». Однако в аналитической литературе часто не уделяется должного внимания тому, в какой степени нерепрезентируемое может со стыдом переживаться как единственная реальность. Это создает огромные препятствия в аналитической работе. Под «нерепрезентируемым» я здесь понимаю то, что невозможно вызвать в представлении, осмыслить, вообразить, на что невозможно отреагировать.
348
К французской традиции я причисляю Лакана (Lacan, 1966), которого его работы, посвященные стадии зеркала, могли бы привести к более основательному рассмотрению конфликтов стыда. Безусловно, он был на пути к этому, так же, как и Кохут (Kohut, 1971). Однако ни один из них так и не исследовал боль интенсивных конфликтов стыда, феноменологически не описал типичные защитные механизмы, используемые для совладания с ней. Другой взгляд на конфликты стыда можно найти у Сартра (Sartre, 1943, 1975, 1983), особенно в его исследованиях связей между переживанием «я смотрю», переживанием «на меня смотрят» и стыдом.
В применении к Димсдейлу об этом можно сказать так: наиболее реальным для него (поскольку наиболее страшит) является его бесчестье, стыд и изоляция; он сам приводит себя к исходу, которого так стремится избежать посредством идеализации и опоры на восприятие его другими (его паствой). Димсдейл боится быть разоблаченным в качестве отца Перл, потому что это опозорило бы его и показало бы пустоту его претензий на почтение и уважение прихожан. Поэтому то, что он в состоянии «репрезентировать», или «символизировать», неизбежно оставляет скрытой суть его идентичности. И Димсдейл жаждет правды, но не способен ее обрести. «Говори правду! Говори правду! Говори правду! Не скрывай от людей того, что есть в тебе, если и не дурного, то хоть такого, за чем может скрываться дурное!» [349]
349
Перевод Н. Л. Емельянниковой. М., «Художественная литература», 1957.
Мысль, которую так страстно выразил Готорн, состоит в следующем: то, что Димсдейл был неспособен выразить, открыть, репрезентировать, вызвать в представлении (и что породило рану в форме буквы «А») [350] , смогло убить его, будучи выжжено на его теле. Это не значит, что Димсдейл не сознает свой стыд и свое страдание. Скорее убеждение Димсдейла, что он обречен страдать в одиночестве, лишает его жизнь реальности, истощает ее изнутри, оставляя его неспособным выразить себя подлинного. Получается, что единственная его реальность – та, что показана в конце книги: человек, умирающий от раны, которую он не может не таить, человек, чьи чувства настолько перевешивают все, что он мог бы выразить в словах или символах, что внешний мир съеживается для него до нереальности, а чувства становятся неким видом невообразимой гиперреальности. Ему остаются невыразимые одиночество и страдание.
350
Имея в виду теперешние дискуссии относительно символизации и ментализации, стоило бы рассмотреть исторический контекст этих дискуссий и роль динамики стыда. Надеюсь, что этой относительно глобальной задаче в скором времени будет уделено заслуженное внимание, а здесь будет полезно сделать несколько замечаний. Те, кто считают ментализацию завершающим, или конечным пунктом
процессов мышления, на самом деле искажают и ограничивают его спектр, поскольку это подразумевает, что мысль не находит затем выражение в чувствах, а некоторым образом «застревает» в них. Гениальность Фрейда проявилась в том, что он описал мышление как не отделимый от жизни процесс. И он, концептуализировав мышление как процесс жизни, нуждался в бессознательном в качестве своего рода резервуара мышления. Если же, напротив, «нементализируемое» оказывается аналогом грязи, которую, как известно, Мэри Дуглас называла «неуместной материей» (нементализируемое и есть «неуместная», или «неподходящая» материя), то «чистым» и, стало быть, приемлемым оказывается лишь то, что уместно (иначе говоря, ментализизируемо). Такой взгляд входит в противоречие с понятием бессознательного у Фрейда, подменяя его неким позитивизмом.По Фрейду – отчасти благодаря тому, что он мог опереться на концепцию бессознательного, – сфера мышления гораздо шире сферы
языка, и границы между нормальным и патологическим значительно более проницаемы, чем готовы допустить многие сторонники концепции ментализации (см., например, Fonagy et al., 2002). В согласии с традицией лингвистов и структуралистов, они (как в Англии, так и во Франции) выражают убежденность в том, что нет реальности вне «ментализируемого», как если бы только язык (любой символический код) устанавливал для нас, что именно реально; таким образом концепция бессознательного Фрейда в очередной раз оказывается лишена той значимости, которую он ей придавал. При всем этом я считаю, что философски компетентная дискуссия о ценности термина ментализация – без претензий на теоретизирование в области мышления или познания – могла бы быть полезной и своевременной. Теории языка, мысли и реальности (и также взаимосвязи между всеми тремя) восходят к началам философии и пронизывают теологические диспуты. Жаль будет, если текущие полемики по поводу «ментализации» окажутся оторваны от такого богатого контекста.
Подобно Эдипу, Димсдейл, переоценивая собственную силу и недооценивая свои отношения с другими, не способен приемлемым для себя способом выразить свой стыд кому-нибудь: он детерминирован той реальностью (возможно, это единственная его реальность), которую скрывает. Его стыд лишает его всякой надежды быть признанным таким, каков он есть. Более того: всеобщее уважение, восхищение, идеализация окончательно решают его судьбу – он и вообразить не в состоянии, как он мог бы «обозначить» перед другими свои переживания боли и краха и таким образом получить шанс вырваться из своей изоляции, своей фальши [351] .
351
Для Сартра ад – это другие люди. Важный компонент в конфликтах стыда – фантазийный наблюдатель индивида (который является внутренним) и то, каким образом индивид использует внешние унижения на службе внутреннего осуждения. См., например, главу «Взгляд» в «Бытие и ничто» (Sartre, 2002) и Килборн (Kilbome, 2002).
Пастве Димсдейла нужно видеть в нем того, кем он не является. Самоидеализация Димсдейла – отраженная в его идеализации прихожанами – в соединении с невозможностью для него репрезентировать вызывающие стыд чувства, приводит его к внутреннему расколу, отчуждает от самого себя. Страх не соответствовать собственным стандартам и ожиданиям, которые он читает в глазах других, вынуждает Димсдейла ретироваться в «сумеречный» мир обмана, где идентичность – не более чем видимость. Обман становится знаком его стыда, который приходится прятать все более изощренно. Подобно многим нашим склонным к переживанию стыда пациентам, Димсдейл обречен обращаться к идеализации и нагруженным стыдом защитам, чтобы избежать горя, связанного с утратой (среди прочего) идеала «я», – утратой, которая грозит унести с собой оставшуюся часть его существа [352] .
352
В «Алой букве», как и в «Царе Эдипе», то, что может быть узнано, и есть то, к чему индивид не слеп (слепота – не случайно столь глубокая тема у Софокла). Эдип и Димсдейл оба отказываются узнать себя; этот отказ, это сопротивление навлекают на них невыносимый позор в собственных глазах, неотвратимо приводят их к смерти.
Резюмируя, можно сказать, что Димсдейл, идеализируя себя через восприятие своей паствы, решает свою судьбу. Он обрекает себя на нестерпимый стыд и изоляцию. У него, как и у Эдипа, страх быть увиденным иначе, нежели могучим и великолепным, порождает стыд, а стыд ведет к обману, который, в конечном счете, побуждает к идеализации и способствует тому, что связанные со стыдом переживания оказываются невыносимыми.
Если стыд сопряжен с утратой связей с другими людьми, с утратой самой возможности этих связей, то он означает невыносимое одиночество, приводящее индивида к уничтожающему самоосуждению за непригодность жизни в каком-либо человеческом обществе, за своего рода отторжение его социальным организмом, изгнание из человеческой среды. Отсюда – предельная изоляция и трагедия героев Софокла, которые предпочитают умереть, но не принять ожидающее их бесчестье, и которых, казалось, лишь исключительно свободная воля приводит к саморазрушению.
«Алая буква» показывает нам путь к исследованию ряда взаимосвязанных тем, относящихся к динамике стыда, конфликтам стыда и трагизму. Это стыд и идеализация, стыд и ментализация, стыд (символизированный, или ментализированный) как защита и стыд как зеркало (выставление напоказ собственного стыда, заставляющее других испытывать стыд). Это также стыд Эдипа – трагический стыд, или стыд тех, кто, отчаянно пытаясь избежать уготованного им стыда, создают себе репутацию в собственных и чужих глазах, в результате лишая себя всякой надежды быть узнанными. Так они навлекают на себя стыд в его самых уничтожающих формах, который больше не позволяет узнать в них человеческие существа, порождает остракизм и, в конечном счете, убивает. Таким образом, конфликты стыда Димсдейла – вместе с тревогами и страданием, которые они порождают, – фундаментально родственны конфликтам, составляющим суть греческой и вообще, как мне кажется, человеческой трагедии. Сделать эти конфликты более распознаваемыми и вместе с тем менее нестерпимыми – непростая задача анализа.
Литература
Adamson, J. (1999). Guardian of the inmost me. In Scenes of Shame: Psychoanalysis, Shame and Writing, ed. J. Adamson and H. Clark. Albany: SUNY Press, pp. 53–82.
Bion, W.R. (1959). Attacks on linking. International Journal of Psychoanalysis 40:308–318.
Conrad, J. (1911). Under Western Eyes. New York: Doubleday Anchor, 1963.
Ellison, R. (1952). The Invisible Man. New York: Vintage Books, 1990.
Fonagy, R., Gergely, G., Jurist, E. L. and Target, M. (2002). Affect Regulation, Mentalization, and the Development of the Self. New York: Other Press.
Freud, S. (1900). The interpretation of dreams. Standard Edition 4/5.
Hawthorne, N. (1850). The Scarlet Letter. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Kilborne, B. (2002). Disappearing Persons: Shame and Appearance. Albany: SUNY Press.