«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву [35] :

На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а в части Имана являются аш‘аритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафи‘итского и ханбалитского, в части Ихсана – суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками [36] .

35

25–27 августа 2016 г. в Грозном прошла конференция «Последователи Сунны: кто они?», на которую были приглашены более ста богословов из тридцати стран мира. На этой конференции была принята фетва, которая разделила мусульман по вопросу отношения к различным исламским течениям. В частности, в числе «заблудших» называются «Братья-мусульмане», ваххабиты. Подробнее о Грозненской фетве см. главу «Понятие „люди Сунны и согласия общины“ („ахл ас-сунна ва-л-джама‘а“) и Грозненская фетва» в настоящем издании.

36

Хан И. В Грозном огласят фетву, оправдывающую зачистку исламской уммы России // Голос Ислама. 2016. Август, 26 .

Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане [37] и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии [38] и Чечне [39] .

Понятие «традиционный ислам» нередко трактуется не через линию преемственности духовных авторитетов, а посредством апелляции к различным формам «народного» ислама.

37

Шихалиев Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане // Вестник Евразии. 2007. Т. 3, № 37. P. 135–160.

38

Албогачиева М. Ислам в Ингушетии: Этнография и историко-культурные аспекты. СПб.: МАЭ РАН, 2017. C. 64.

39

Димаева Д. Ислам в современной Чеченской Республике. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 14.

В статье Надии Фадил «Вспоминая „ислам своих родителей“: либеральные и светские мусульмане определяют границы религиозной истины» [40] , к примеру, рассматривается отношение современной либеральной и секуляризированной мусульманской молодежи к исламским традициям, распространенным среди первых поколений выходцев из стран Магриба в Бельгии. Для последних «их родители не только были примером „хороших мусульман“ (то есть не-фундаменталистов), но и воплощали собой образ ислама, выраженного в его наиболее простой и чистой форме» [41] . Подобный подход к исламу как сохранившимся среди старшего поколения обрядам, представлениям и привычкам, которые оцениваются как «правильный» ислам в сравнении с фундаменталистскими идеями современных исламистских движений [42] , также имеет определенное сходство с процессами в мусульманском и квазимусульманском [43] сообществе Татарстана, о чем будет сказано ниже.

40

Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity // Identities. 2017. Vol. 24, № 1. P. 82–99.

41

Fadil N. Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity. P. 95.

42

Ibid.

43

Понятие «квазимусульманское сообщество» используется в данном контексте в качестве наименования для категории этнических мусульман. В свою очередь, в рамках понятия «этнические мусульмане» здесь рассматриваются представители народов, традиционно исповедующих ислам на протяжении длительного исторического периода. Среди этнических мусульман есть как «соблюдающие мусульмане», так и не соблюдающие мусульманские обряды или соблюдающие их частично (по праздникам или семейным событиям – имянаречение/исем кушу, свадьба/никах, похороны/джаназа и др.).

Следует также отметить, что современные западные исследователи не обошли вниманием вопросы «традиционного ислама» в Татарстане. Так, в последние годы появилось по меньшей мере пять работ, в которых предметом рассмотрения так или иначе стало это понятие [44] .

Раньше других к этой проблеме обратился Аллен Франк в работе, посвященной переводам текстов татарских авторов – Джалиля Фазлыева, Валиуллы Якупова, Габдулхака Саматова и других, изданной в 2008 г. Специфика публикации А. Франка не предусматривала подробного исследования концепции традиционализма. В пятнадцатистраничном предисловии к текстам А. Франк выделяет пять признаков татарского традиционализма: 1) декларируемая принадлежность к ханафитской школе юриспруденции (мазхаб), которая доминирует в Поволжье с Х века, 2) обращение к этническому наследию ислама среди татар как «национальной ценности» народа, составляющего самый большой процент мусульманского населения России, 3) институциональная и историческая преемственность с многочисленными официально признанными муфтиями в Москве, Уфе и Казани, 4) оппозиция реформистским исламским течениям, зародившимся в бывшем Советском Союзе и импортированным в Россию из-за рубежа после распада Советского Союза, и 5) отчетливое выражение преданности русскому национальному государству и провозглашение особой исторической и текущей роли татарских мусульман в российском национальном проекте [45] .

44

Есть и другие работы, в которых авторы в той или иной мере касаются проблематики, связанной с понятием «традиционный ислам» (например, работы Агнес Кепелли), однако в нашей главе задача написания историографического очерка не ставилась, поэтому мы ограничились упоминанием лишь ключевых для содержания настоящего исследования публикаций.

45

Frank A. Tatar Islamic Texts. Hyattswille: Dunwoody Press, 2008. P. iii.

Далее во введении автор представляет подраздел «Парадокс татарского ханафитского традиционализма». При этом основной парадокс видится А. Франку в том, что татарский традиционализм, опираясь на татарское богословское наследие, вынужден включать противоположные по направленности тенденции – исламский реформизм [46] (выступавший против следования мазхабам и народным традициям) и исламское традиционное наследие начала XX в. в виде охранительной ортодоксии, выраженной в следовании ханафитскому мазхабу, традиционному исламскому образованию (кадимизм), народным религиозно окрашенным традициям.

46

Аллен Франк использует в данном случае термин «джадидизм» (Frank, 2008, xiii). У нас есть определенные сомнения в правильности трактовки Алленом Франком этого понятия, которое мы рассматриваем как реформу в образовательной сфере, в то время как религиозные воззрения джадидов могли быть самыми разными – от религиозного традиционализма Ахмада-Хади Максуди (автор учебников для джадидских медресе) до реформаторства Зия Камали (директора высшего медресе «Галия» в Уфе). Однако Аллен Франк здесь просто следует пониманию джадидизма Валиуллой Якуповым – как широкого общественного движения в татарском обществе, включавшего образовательную реформу, реформу в религиозной сфере, в области политических воззрений, культуры и др.

В своей аргументации ученый апеллирует к работе Валиуллы Якупова 2004 г. «Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность»: «Как мы видим, для серьезных исследователей не является секретом прямая идеологическая связь между исламскими террористами и прикрывающими их реформаторами (джадидистами [47] ), которые по сути выступают как их интеллектуальное прикрытие» [48] . Между тем при повторной публикации этой работы в сборнике «К пророческому исламу» (2006 г.) Валиулла Якупов меняет формулировку: вместо слова «джадидисты» он теперь пишет «лжеджадидисты» [49] . Таким образом, В. Якупов пересмотрел свои прежние воззрения и больше не заявлял об идеологическом родстве между исламским терроризмом и джадидами.

47

Валиулла Якупов использует слово «джадидисты», мы придерживаемся более распространенной формы – джадиды.

48

Якупов В. Ханафитский мазхаб, его значение и актуальность. Казань: Иман, 2004. С. 4.

49

Якупов В. К пророческому исламу. Казань: Иман, 2006. С. 150.

В этой связи следует отметить, что те пять признаков, которые А. Франк выделяет в качестве характеристик татарского традиционализма, вполне подтверждаются другими исследованиями. Между тем детализированное рассмотрение парадоксов татарского традиционализма, в частности – противостояния современной ханафитской традиции джадидизму, требует при анализе гораздо большей детализации, как в понимании самого термина «джадидизм», так и в его трактовке татарскими авторами. Кроме того, целое десятилетие, прошедшее со времени написания работы Франка, несомненно породило уже новые тексты и трактовки, о которых будет сказано в дальнейшем.

Вторая, уже более масштабная работа – докторская диссертация Мэттью Деррика «Возлагая надежды на Татарстан, Россия: ислам и переговоры о нации» [50] , защищенная в 2012 г. Отдавая должное глубине исследования и основательной доказательной базе сделанных автором выводов, отметим следующее. Несмотря на то что понятие «традиционный ислам» встречается практически на каждой странице этой работы, содержательно термин глубоко не рассматривается. Приводится лишь несколько его характеристик – таких как «приверженность ханафитскому мазхабу», «дружественность традиционного ислама православию», «противостояние ‘чуждому’ фундаменталистскому исламу, представленному ваххабизмом/салафизмом» [51] .

50

Derrick М. Placing Faith in Tatarstan, Russia: Islam and the Negotiation of Homeland. Dissertation Presented to the Department of Geography and the Graduate School of the University of Oregon in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, 2012.

51

Ibid. Р. 20.

Среди недостатков этой работы можно выделить следующие: рассмотрение лишь узкого набора ключевых акторов [52] и недостаточное понимание ситуации за пределами крупных центров – Казани, Альметьевска и Набережных Челнов. Между тем работа Мэттью Деррика помогла нам также рядом инсайтов в понимании некоторых важных аспектов рассматриваемой проблематики.

Еще одна работа, написанная Михаэлем Кемпером и Альфридом Бустановым и изданная сначала в 2013 г., а позже в расширенной версии в 2017 г. в журнале «Восток» – «Язык „традиционного ислама“ в текстах Валиуллы Якупова», опирается на круг источников, представленных трудами упомянутого татарского общественного деятеля. Авторы рассматривают его видение проблемы «традиционного ислама», выделяя следующие основные черты: 1) лояльность государству и многолетние союзнические отношения ислама с православием, 2) роль Болгара (Булгара, столицы Волжской Булгарии) в исламизации татар региона, 3) смешение ценностей кадимизма и джадидизма в одно непротиворечивое целое [53] , 4) поддержка суфизма накшбандийского толка с его традициями тихого зикра [54] . В другой своей работе оба автора говорят, что само понятие «традиционный ислам» – это некое зонтичное название, объединяющей чертой которого является лояльность московскому Кремлю и аполитичность. При этом М. Кемпер и А. Бустанов упоминают, что каждый регион выстраивает свою линию в понимании того, что является для него традиционным. Для Татарстана они выделяют смену парадигмы с апологии джадидизма в начале 1990-х гг. к апологии кадимизма в 2000-е гг. в качестве местного «традиционного ислама» [55] .

52

В случае М. Деррика – ссылки на В. Якупова, Ф. Байрамову, Д. Исхакова, Р. Хакимова, которыми вовсе не исчерпывается спектр мнений; кроме того, совершенно не представлены татароязычные источники.

53

Это невольно напоминает использование в восточном перипатетизме одновременно концепций Платона и Аристотеля.

54

Кемпер М., Бустанов А. Язык «традиционного ислама» в текстах Валиуллы Якупова // Восток. 2017. № 3. С. 123–139.

55

Bustanov A., Kemper M. Russia’s Islam and Orthodoxy beyond the Institutions: Languages of Conversion, Competition and Convergence // Islam and Christian – Muslim Relations. 2017. № 28: 2. P. 134.

Одной из недавних работ, в которой рассматривается феномен «традиционного ислама», является статья Маттео Бенусси «Суверенный ислам и татарская ‘акида: религиозные повествования о норме и критика среди мусульман Татарстана» [56] . Эта работа, несомненно, представляет собой достаточно интересное антропологическое исследование, однако при анализе термина «традиционный ислам» автор по сути мало что добавляет нового. Суммируя его положения, можно сказать, что традиционный ислам – это ислам, включенный в российский политический проект, он должен быть патриотическим и мирным, встроенным в вертикаль власти. Он резонирует с мнением секулярного большинства. Иногда это понятие включает традиционный обрядовый ислам. При этом суждения о том, что представляет собой традиционный ислам, автор черпает не столько среди его идеологов (несколько цитат хотя и имеются, но имена респондентов не называются), сколько среди его противников, которых Маттео Бенусси называет представителями «халяльного движения» (halal movement). Во-первых, судить о сущности того или иного феномена, опираясь на мнение его противников, – задача изначально проигрышная. Во-вторых, в Татарстане не существует отдельного «халяльного движения», которому Бенусси даже дает татарское название «хлль хркте»: «Как предполагает термин „халяльное движение“, участники этого этического тренда […] разделяют глубокую озабоченность по поводу ритуальной правильности, доктринальной точности и духовной чистоты» [57] .

56

Benussi M. «Sovereign» Islam and Tatar «Aqidah»: normative religious narratives and grassroots criticism amongst Tatarstan’s Muslims // Contemporary Islam. 2020. № 14. P. 111–134.

57

Ibid. P. 113.

Не совсем понятно, для чего автор создает новый термин «халяльное движение», когда в научном дискурсе уже имеется немало понятий, вполне передающих эту «озабоченность ритуальной правильностью…»: салафизм, фундаментализм, пуризм – все они, так или иначе содержат тот же самый смыл. На наш взгляд, введение дополнительного термина лишь усложняет понимание процессов, протекающих в татарстанском исламском сообществе.

В связи с вышесказанным рассмотрение понятия «традиционный ислам» в работе Бенусси вызывает определенные вопросы и могло бы представлять интерес в свете того, как «традиционалистов» видят оппоненты, если бы данные автором определения были более точны.