Исповедь женщины. Ответ Вейнингеру
Шрифт:
Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова, — Флоренский признает, что «бытовые условия» зачастую «гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку». Однако, возражает он Розанову, «христианство отвлекает от пола… райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной» [58]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.
Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант Марк-Андрэ Раффалович [59]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича, который создал себе в 1890-е годы
По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами — les invertis, или уранистами — les uranistes, или унисексуалами — les unisexuels) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип — les invertis superiours Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия [61]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Оскара Уайльда свободно предаются плотским утехам [62], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности «добродетельная дружба-страсть» (l’amitie-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под «дружбой-страстью» Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью «децентрализовать» свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения «любви-дружбы» допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.
История жизни Раффаловича интересным образом освещает образ ураниста высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах. Раффалович родился в Париже в 1864 году в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 году обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Оскар Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: «Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак» (Pour Andre came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon) [63]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаювича — затребовал у дворецкого «столик на шестерых». К 1892 году личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.
Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей [64] — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Джон Грей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием Passing the Love of Women). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 года (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 году, когда Джон Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с ним в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен отец Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожили вместе долгую жизнь — в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 году почти одновременно — с интервалом в несколько недель.
Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и «добродетельной дружбе-страсти», имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного «унисексуала» [65]. Эта идентичность конструировалась
как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности «третьего пола», символом которой послужил скандальный Оскар Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец [66]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни [67]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е годы в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с Василием Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года): «У него масса нежности, привязанности, любви. <…> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему „ни отдыху, ни сроку“» [68].
Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х годов реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908–1910 годах Флоренский пережил тяжелый «духовный кризис», однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать [69].
Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 года), которую непросто интерпретировать: «На все доводы он <т. е. Флоренский> говорит одно: „Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без „вместе“ я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу“» [70].
Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского, старец Антоний Флоренсов, настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 года он обвенчался с Анной Михайловной Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. («…Произошло это… в аскетическом плане, без всякого романтического элемента», — заметил тогда С. Н. Булгаков в частном письме [71]. «Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль», — описывал В. Ф. Эрн новобрачного [72].) В апреле 1911 года Флоренский был рукоположен в священники.
«Столп и утверждение Истины» — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 годами. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 году взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге [73]. «Столп…» написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и Сергея Троицкого (умершего в 1910 году, с ним Флоренского связывала предыдущая «дружба-страсть»). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном «Дружба». По Флоренскому, в христианской общине «„предел дробления“ — не „человеческий атом“, а „молекула“ — „пара друзей“, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья» [74]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в «доведенной до конца» мужской дружбе — «между любящими разрывается перепонка самости» (с. 433), происходит «взаимное проникновение личностей» (с. 447), метафизически осуществляется «полное едино– душие» (с. 431) — души любящих срастаются. В «разделенных телесне, но совокупленных духовне» парах друзей (с. 436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, «ведь брак есть „два в плоть едину“, дружба же — два в душу едину» (с. 455). Однако «при житии совместном даже тело становится как бы единым» (с. 436) и дружеская любовь — заставляет «быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (с. 443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это «цемент дружбы» [с. 445]) и поцелуи в уста («Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства» [с. 442]).
У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным экзистенциальным опытом. В известной статье «Стилизованное православие» — остро негативной рецензии на «Столп…» — Бердяев замечает, что «в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства» [75].