История безумия в Классическую эпоху

Но как же в таком случае определить для безумия устойчивое, постоянное место, как придать его чертам хотя бы малейшее несходство с разумом? Скороспелая, непроизвольная форма разума, безумие не ведает своеобразия в своих проявлениях. И если Вьёсанс-сын поясняет, что “овальный центр” человеческого мозга есть “средоточие функций ума и духа”, ибо “артериальная кровь утончается настолько, что превращается в животный дух”, а следовательно, “умственное и духовное здоровье в материальных своих основаниях зависит от правильного, равномерного и свободного прохождения духов по этим канальцам”, - то Фонтенель решительно отказывается признавать доступность непосредственному восприятию и решающую роль за этим простейшим критерием, позволяющим немедленно отделить безумцев от людей не безумных; пускай анатом прав, связывая безумие с повреждением “мелких и тончайших кровеносных сосудов”, - но ведь подобное отклонение можно найти у любого человека: “Нет головы настолько здоровой, чтобы в овальном центре у нее не оказалось какого-нибудь прочно закупоренного сосудика”5. Действительно, слабоумных, буйно помешанных, маньяков или припадочных можно узнать сразу — но не потому, что они безумны, и не постольку, поскольку они безумны, а исключительно потому, что им присущ особенного рода бред, добавляющий к неуловимой сущности всякого безумия свои, только ему свойственные признаки: “Страдающие бешенством суть всего лишь безумцы иного рода”6. Однако сущность безумия вообще лишена какой-либо поддающейся определению формы и не имеет отношения к этим дифференциациям; безумец как таковой не несет на себе никакого знака безумия; он смешивается с другими людьми, он присутствует в каждом, но не для того, чтобы вступать с разумом в диалог или в конфликт, а для того, чтобы втайне, неизъяснимыми средствами, служить ему. Ancilla rafionis1*. Впрочем, еще через много лет Буасье де Соваж, врач и естествоиспытатель, признается, что безумие “недоступно прямому восприятию с помощью чувств”7.

Несмотря на внешне сходную скептическую направленность философии, присутствие безумия видится в начале XVIII в. совершенно иначе, нежели в эпоху Возрождения. Тогда его присутствие было очевидным, имело бесчисленное множество признаков и грозило разуму прямым противостоянием; диалектика их отношений была столь напряженной, что смысл вещей оказывался обратимым до бесконечности. Теперь же вещи по-прежнему обратимы, но присутствие безумия стало расплывчатым, диффузным, не имеющим ни одного явного признака; безумие ушло из чувственно воспринимаемого мира, укрывшись в тайном царстве всеобщего разума. Оно полнит собою все — и везде отсутствует; обитает во всех уголках мира, примешивается к любой мудрости, к любому порядку — но остается недоступным для чувств; оно всегда здесь, оно повсюду, но никогда не совпадает с тем, что делает его собственно безумием.

Но хотя безумие и отступает назад, этот сущностный разрыв между его присутствием и его проявлением, вопреки очевидности, не означает, что оно удаляется в некую недоступную область и истина его отныне сокрыта от всех. Парадоксальным образом именно потому, что у него нет ни достоверных признаков, ни сколько-нибудь положительного присутствия, оно предстает взору в ничем не омрачаемой, непосредственной данности, оно всецело поверхностно, неотступно и не подлежит сомнению. Но в этом случае оно явлено не как безумие, а как самоочевидная фигура безумца: “Людям, чей разум пребывает во здравии, распознать его столь легко, что даже пастухи тотчас же замечают признаки безумия у овец своих, пораженных подобным недугом”8. В безумце есть известная очевидность, облик его отличается какой-то непосредственной детерминированностью, коррелятивной как раз недетерминированности самого безумия. Чем более расплывчато безумие, тем легче определить безумца. Именно постольку, поскольку мы не знаем, где начинается безумие, мы знаем почти достоверно, что такое безумец. И Вольтеру кажется удивительным, что мы не знаем, каким образом душа может впасть в ошибку в своих рассуждениях и каким образом нечто может измениться в самой своей сущности, но при этом без колебаний “водворяем ее, однако же, в подобающий ей футляр — в Птит-Мезон”9.

Как же происходит это безоговорочное признание человека безумцем? Через некое побочное восприятие, боковое зрение, своего рода мгновенное рассуждение, косвенное и негативное одновременно. Буасье де Соваж делает попытку эксплицировать это восприятие, столь достоверное и в то же время столь смутное: “Когда человек ведет себя сообразно знаниям, доступным здравому разуму, достаточно лишь обратить внимание на его жесты и движения, на его желания, речи и рассуждения, чтобы обнаружить связь между всеми его действиями и цель, к которой все они направлены”. Точно так же, когда речь идет о безумце, “ему не обязательно строить ложные силлогизмы, чтобы обнаружить подверженность свою галлюцинациям либо бредовым состояниям; его заблуждение и галлюцинация заметны сразу, ибо действия его не согласуются с поведением других людей”10. Косвенным, опосредованным это наблюдение является потому, что восприятие безумия возможно лишь в соотнесении с порядком, основанным на разуме, и с тем сознанием, которое возникает у нас перед лицом человека разумного и которое убеждает нас, что он разумен, ибо речь его связна, логична и последовательна; сознание это дремлет в нас до тех пор, пока в дело не вступает безумие: ибо оно являет себя сразу и целиком — не в силу своей позитивности, но именно потому, что нарушает установленный порядок. Оно прорывается вдруг, как нечто несообразное, иначе говоря, всецело негативное; но как раз негативность и придает ему сиюминутный характер. Чем реже и незначительнее позитивные проявления безумия, тем резче и внезапнее вырастает на поступательном пути разума — такого привычного и близкого, что о нем почти и не вспоминают, — фигура безумца в своем ясном и бесспорном отличии.

На этом первом положении следует остановиться немного подробнее. XVIII век распознает безумца мгновенно, самонадеянно и уверенно, и в то же время, по его собственному признанию, не может дать определения безумию — безусловно, за этим кроется какая-то важная для него структура. Безумец имеет черты конкретные, неопосредованные, ясные и четкие; безумие рисуется смутным, отдаленным, почти неразличимым. И это не парадокс, а вполне естественное отношение дополнительности. Безумец слишком доступен для прямого чувственного восприятия, чтобы в нем можно было уловить нечто от дискурса безумия вообще; его наглядное существование точечно, это какое-то индивидуальное и в то же время анонимное безумие, которое позволяет указать на него без риска ошибиться, но которое, стоит его заметить, немедленно исчезает. Само же безумие бесконечно далеко; это некая удаленная от нас сущность, анализ которой входит в компетенцию нозографии.

И непосредственная очевидность безумца, выделяющегося на фоне конкретного разума, и, напротив, удаленность безумия, отступившего к самым внешним, самым недоступным границам разума дискурсивного, — оба этих факта соотносятся с известным отсутствием безумия в классическую эпоху; отсутствием такого безумия, которое бы не было связано с разумом глубинной целесообразностью; такого безумия, которое вступало бы в действительный спор с разумом и которое оставалось бы конкретным в своей всеобщности и было бы живым, многообразным в своих проявлениях видом на всем протяжении того пространства, что разделяет перцепцию и дискурс, узнавание и познание. Отсутствие безумия подчиняет себе весь этот опыт безумия. В нем образовалась пустота, доходящая, быть может, до самой сути.

Ибо то, что с точки зрения безумия является отсутствием, вполне могло бы стать зарождением чего-то иного, очагом, где начинает разгораться новый опыт, зажженный молчаливым, упорным трудом позитивного сознания.

* * *

Безумец не явлен зримо в своем бытии; очевидность и несомненность его обусловлена тем, что он — другой. Но в эпоху, нас сейчас интересующую, эта его инаковость ощущалась не непосредственно, здесь и теперь, и не как различие, уловимое в силу известной уверенности человека в самом себе. Декарт, говоря о помешанных, которые воображают себя “имеющими хрупкую голову или же сделанными из стекла”, наперед знает, что сам он не таков: “Но это сумасшедшие…” Неизбежное признание их безумия возникало внезапно и спонтанно, при соотнесении их со своим “я”; воспринимающий различие субъект полагал мерой его самого себя: “Я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они”. В XVIII в. это сознание инаковости, оставаясь внешне тождественным, скрывает в себе совершенно иную структуру; оно оформляется, исходя не из чьей-то субъективной уверенности, но из общего правила; оно подразумевает наличие некоей внешней по отношению к субъекту связи, существующей между другими людьми и тем особым Другим, в роли которого выступает безумец, причем их противостояние никак не затрагивает субъекта и даже не требует его присутствия как некой очевидности: “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов, которая с непреложностью препятствует человеку мыслить и поступать так же, как другие люди”11. Безумец — это другой по отношению к другим людям: другой (в смысле исключения) среди других (в смысле общего правила). Отныне он лишен внутреннего содержания в какой бы то ни было форме: он очевиден, но облик его вырисовывается лишь в пространстве внешнего мира; определяющее для него соотношение с другими через последовательность объективных сопоставлений являет его всего, целиком, взору разумного субъекта. Безумец и субъект, произносящий: “Этот человек безумен”, разделены отныне огромной дистанцией — это уже не декартовская пустота, “я — не этот человек”, а пространство, заполненное двойной системой инаковости во всей ее полноте; оно изобилует вехами, а значит, становится измеримым и изменяющимся; безумец более или менее отличим в группе других, которая, в свою очередь, более или менее всеобща и однородна. Безумец становится фигурой относительной, но тем самым его легче обезоружить, лишить опасной силы: если в ренессансной мысли он воплощал в себе близкое и угрожающее присутствие в самой сердцевине разума слишком глубинного сходства, то теперь он отторгнут от всех, отодвинут на противоположный полюс и не в состоянии больше никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, отличного от других в их внешней объективности.

В этой новой форме сознания заложено начало нового соотношения безумия с разумом: постоянная диалектическая связь, существовавшая в XVI в., и простая, неизменная противоположность, ненарушимая граница, возникшая между ними в начале классической эры, сменились теперь сложной и чрезвычайно запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, безумие существует относительно разума или, по крайней мере, относительно тех “других”, которые, в своей обобщенности и анонимности, призваны стать его воплощением и придать ему обязательное значение; с другой стороны, оно существует для разума — постольку, поскольку оно предстает взору некоего идеального сознания, воспринимающего его как отличие от других. Безумие пред-стоит разуму двояким образом; оно находится одновременно и по ту сторону разума, и перед его взором. По ту сторону, ибо безумие есть ничем не опосредованное различие, чистая негативность, то, что с неопровержимой ясностью обнаруживает свое небытие; оно есть абсолютное отсутствие разума, воспринимаемое немедленно и как таковое на фоне структур разумного. Перед взором разума, ибо безумие есть неповторимая индивидуальность, чей особенный облик, поведение, язык, жесты отличаются от облика, поведения, языка и жестов, которые можно найти у человека не безумного; в особости своей оно являет себя перед разумом и для разума, который выступает при этом не как отсылочное понятие, но как принцип суждения и оценки; в этом случае безумие включено в структуры рационального. Начиная с Фонтенеля отличительной чертой безумия будет неизменное наличие двойной соотнесенности с разумом: опыт безумия предполагает наличие, с одной стороны, разума как нормы, а с другой — разума как субъекта познания.

На это легко можно возразить, что столь же двойственное восприятие безумия существовало в любую эпоху; что моральное суждение о нем предполагало в качестве фона разумность, а объективное, медицинское суждение выносилось на фоне рациональности. Действительно, если оставить в стороне отдельную и сложную проблему — проблему безумия в Древней Греции, то нельзя не признать, что начиная, по крайней мере, с римской древности сознание безумия было таким же раздвоенным. Цицерон затрагивает вопрос о парадоксальном характере душевных болезней и их излечения: парадокс заключается в том, что когда болеет тело, душа может распознать болезнь, узнать ее и судить о ней; но когда больна душа, тело не в силах что-либо сказать нам о ней: “Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное”12. Избегнуть этого противоречия было бы невозможно, если бы относительно душевных болезней не существовало двух совершенно различных точек зрения. Прежде всего это мудрость философа, который умеет отделять безумца от человека разумного, всякую форму не-мудрости уподобляет безумию — omnes insipientes insaniunt13 2* — и умеет наставлением либо убеждением исцелить эти душевные недуги. “‹Наука об исцелении души есть философия›, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим”14; кроме того, это знание, позволяющее распознать, что безумие происходит от бурных, неистовых страстей, от волнений черной желчи, “от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста”15. Этим двум формам опыта в точности соответствуют две формы безумия: insania, “каковая понимается весьма широко”, особенно “когда в нее включают глупость”, и fиror, болезнь более серьезная, которая известна в римском праве со времен законов двенадцати таблиц. Insania никогда не может поразить мудреца, ибо она противоположна разумности; напротив, furor, телесное и душевное потрясение, которое может быть определено благодаря познавательной деятельности разума, всегда может внести расстройство в ум философа16. Таким образом, в латинской традиции существует безумие в сфере разумного и безумие в сфере рационального, и совместить их не удалось даже цицероновскому морализму17.

Но вот в XVIII в. перспектива несколько смещается, и благодаря этому структуры разумного и структуры рационального, проникая друг в друга, образуют настолько плотную ткань, что их еще долго будет невозможно разделить. Постепенно они составили упорядоченное единство — одно-единственное безумие, воспринимаемое теперь в своей целостности, противопоставленной разумному, и в том своем содержании, какое оно привносит в рациональное. Безумец — воплощение чистого различия, чужой par excellence, “другой”, обладающий двоякой властью и силой, — безумец, отступая назад, благодаря самому этому движению предстанет объектом рационального анализа, объектом, во всей своей полноте доступным для познания и для уверенного восприятия; и первая его ипостась будет существовать ровно в той мере, в какой существует вторая. Начиная с первой половины XVIII в. — периода, который тем самым приобретает решающее значение в истории неразумия, — негативность безумца с точки зрения морали и позитивность его черт, поддающихся познанию, сливаются воедино: дистанция критического и патетического отрицания, непризнания, пустота как отличительный признак — все это становится пространством, в котором мало-помалу проявляются характерные черты, складывающиеся в рисунок некоей позитивной истины. Судя по всему, именно этот ход вещей скрывается за загадочным определением безумия, приведенным в “Энциклопедии”: “Уклоняться от разума неосознанно, по недостатку мысли, значит быть слабоумным', уклоняться от разума сознательно, будучи рабом неистовой страсти, значит быть слабовольным; но уклоняться от него, сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”18.

Странное определение: сухое и, казалось бы, недалеко отстоящее от вековой морально-философской традиции. И все же в нем в значительной мере обнаруживает себя весь ход нового осмысления безумия: определение через негативный характер безумия, порывающего с разумом (безумие — всегда дистанция по отношению к разуму, выверенная и вымеренная пустота), и определение через всю полноту характеристик и черт, восстанавливающих вновь, в позитивной форме, связи с разумом (доверие и убежденность, та система взглядов, в которой различие между безумием и разумом является одновременно и их сходством, в которой их противоположность снимается сама собой, принимая форму иллюзорной верности, а пустота заполняется целой совокупностью признаков-видимостей, но видимостей самого разума) — эти определения накладываются друга на друга и насильственно совмещаются. Тем самым простое и давнее противодействие сил разума и сил умопомешательства вытесняется отныне противодействием более сложным и не столь явственным; безумие есть отсутствие разума, но отсутствие, принимающее позитивную форму — форму почти подобия, форму сходства, доходящего почти до неразличимости, но неспособного кого-либо обмануть. Безумец уклоняется от разума, но прибегает при этом к образам, взглядам, рассуждениям, которые в том же виде мы обнаруживаем и у человека разумного. Таким образом, безумец может быть безумным не сам по себе, но лишь в глазах кого-то третьего, единственно способного отличить собственно разум от его имитации.