История этических учений

Можно вспомнить также известные образы “твердой пищи” знания, “гносиса”, ,и “млека” веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: “Знание надмевает, а любовь назидает” (1 Кор., 8:1) - он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, - по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: “Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых” (1 Кор., 1:27); “мудрость мира сего есть безумие перед Богом” (1 Кор., 3:19).

Читающего “Послания” не может не тронуть гимн любви в 1-м Послании к Коринфянам - эту добродетель апостол ставит выше всех других: в будущем мире, когда утратят значение вера и надежда, одна любовь останется: “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы” (1 Кор., 13:1-3). Как известно, евангельская вера переставляет горы, но, как оказывается, без любви и она - ничто. Эти две “внутренние” добродетели сливаются в одну - в “веру, действующую любовью” (Гал., 5:6). Трудно, наверное, найти во всей христианской литературе более красноречивое свидетельство превосходства глубинного нравственного начала над сферой внешней жизни.

§ 3. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Среди памятников раннехристианской литературы, примыкающей к апокрифической традиции, особое место занимает так называемая литература двух путей, относимая к “Апостольскому Преданию”. Речь в ней идет о различении пути жизни и пути смерти, предстоящих каждому человеку. Эта тема задана ветхозоветной традицией: “вот

475

Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти” (Иер., 28:8). Самый известный памятник из этой группы носит название Дидахе (“Учение двенадцати апостолов”) (II в. н.э.). Этот памятник весь пронизан ожиданием скорого пришествия Христа и его Царства. Никакие земные интересы человека не могут рассматриваться как константные и значимые - ни национальные, ни семейные, ни личностные. Его лейтмотив - “Да прейдет этот мир”. Задача человека в этом мире - всем своим образом жизни готовиться к будущему, исполняя христианские заповеди (“путь жизни”). В других произведениях этого крута говорится о пути света и пути тьмы; пути Бога и пути чуждого ему образа и воли. Истинный пророк, воплощающий в себе все добродетели, характеризуется тем, что он имеет “нрав Господень”, т.е. Христос выступает здесь как высший образец нравственной жизни.

Эсхатологические и аскетические идеи определяют Послания, приписываемые Клименту, епископу Римскому. Климент призывает человека жить по Христову учению: чтить Бога и сердцем, и мыслью, всеми силами стремиться к исходу из мира и не желать мирских вещей, поскольку это желание “отталкивает нас от пути праведного”. Здесь снова идет речь о “двух путях”. Автор посланий во многом повторяет идеи ап. Павла. Важнейший мотив Второго Послания - это убежденность в том, что именно исполнение евангельских нравственных заповедей позволит приблизить Царствие Божие.

Среди творений “Мужей Апостольских” выделяется “Пастырь” Ерма - один из выдающихся памятников апокалиптической мысли II в. н.э. В нем рисуется образ строящейся башни, в основание которой кладутся камни разного качества. Башня символизирует Церковь, а камни - различные категории людей, различающихся по своим морально-религиозным качествам. Высшее место занимают апостолы, епископы, диаконы; затем идут мученики за имя Господне, далее - исполняющие заповеди, новообращенные и кающиеся. Мотив покаяния является у Ерма одним из определяющих. Другие разновидности “камней”, отмеченные теми или иными пороками, отставляются - это сомневающиеся, двоедушные, не способные к покаянию, отпавшие. Речь идет об идеальной Церкви, а не эмпирической, ведь в нее включаются только совершенные. В этом можно видеть прообраз будущего различения двух церквей - “видимой” и “невидимой”, а также двух категорий людей - достойных спасения и не удостоенных его. Исследователи находят в “Пастыре” выражение двух направлений в церковной дисциплине: 1) снисходительного отношения к грешникам; 2) ригористически-непримиримого, близкого будущему монтанизму (монтанисты отрицали допустимость прощения в случае тяжелых нравственных прогрешений - убийства, прелюбодеяния и отступничества).

476

Идея, движущая автором данного произведения, - это очищение нравов и возвращение к первоначальной чистоте Церкви, которая к его времени уже начала погрязать в мирских интересах. Появилось социальное неравенство; стремление к стяжанию богатства и роскоши, осуждаемое Евангелием, проникло в клир; наконец, некоторые члены церкви усомнились в скором пришествии Господа. Звучат в “Пастыре” и аскетические мотивы воздержания и праведности. В то же время он проникнут настроением евангельской простоты и в качестве добродетелей предписывает незлобивость, великодушие, терпение, веселье, милосердие и беззаботность. В этом литературном свидетельстве становящегося христианства уже отчетливо выступает проблема соизмерения высоких, если вообще выполнимых, требований христианской морали с возможностями эмпирического, погруженного в мир человека, т.е. проблема спасения в миру. Одним из ответов на нее была монашеская практика.

В интереснейшем памятнике апологетики II в н.э.
– “Послании к Диогнету” - двойственность мирского статуса христианина, его безродинность, получила весьма красноречивое выражение. Автор не только отмечает противоречивость христианского мироотношения, определяемого эсхатологическими ожиданиями, но подчеркивает его и гордится им. На его примере видно, что парадоксальность нового сознания, ярко проявившаяся у Тертуллиана, вырастает из евангельских заповедей, апеллирующих в этом мире к царству “не от мира сего”: “(христиане) представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужбина… Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы… Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтение”. Живущие в мире, они находятся в нем “как бы в темнице” [1].

1 Цит. по: Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996. С. 32.

Глава II

НЕДОГМАТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

§ 1. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ НОВОЙ ЭРЫ

К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и “острой эллинизации христианства” (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма - онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.

Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно - они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово “манихейство” стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.

Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафо-

478

рически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, “князя мира сего” и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в “Послании к Римлянам”).

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.