История этических учений

721

Кроме того, психоаналитическая амбивалентность доводится у Адлера до логического предела. Создается впечатление, что он скорее играет нравственными противоположностями, чем серьезно исследует человеческую природу. Это позволило К.Р. Попперу в изложении своего принципа фальсификации ссылаться на адлеровский психоанализ как на образец заведомой ненаучности [1]. Впрочем, этот упрек в какой-то мере относится и ко всему фрейдизму в целом.

Существенно новый момент во фрейдистскую концепцию человека внес К.Г. Юнг (1877-1960). Самым оригинальным в его аналитической психологии является учение об архетипах коллективного бессознательного. Понятие архетипа заимствовано из теории идей Платона и буквально означает “первообраз”, “подлинник”. Юнгианство отличается от классического психоанализа признанием того, что в душе человека наличествуют некие универсальные структуры, которые не являются его индивидуальным приобретением, но выражают его родовую сущность. Предшествующие этапы человеческого и даже животного существования запечатлелись в строении мозга и проявляются в различных жизненных ситуациях. “Архетипов имеется ровно столько же, сколько есть типичных жизненных ситуаций” [2]. Особая роль приписывается архетипам Матери, Ребенка, Старого Мудреца, Тени, Зверя, Анимы-Анимуса, Самости и др.

По энергетическому содержанию архетип - это внутренняя психическая сила, подобная фрейдовскому libido. Независимо от человеческой воли и вопреки ей, он разворачивается в образах, влечениях и эмоциях, создает сны, видения и мифы. Нельзя ограничить выход архетипического основания, не поплатившись за это неврозом, а спонтанный его выход может быть до крайности разрушительным: “Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа” [3]. Чрезмерное акцентирование энергийности архетипов ограничивает и ставит под сомнение свободу человека, его способность возвышаться над внешними и внутренними детерминантами своего поведения. В 50-е годы в результате сотрудничества с физиком В. Паули, Юнг объясняет архетип не как психическое, а как психоидное образование; утверждает его принадлежность одновременно и психическому, и физическому уровню бытия. Действие архетипов в повседневной жизни ведет, по его версии, к феноменам синхронности, когда в отношении между субъектами релятивируются пространственно-временные характеристики.

1 См.: Поппер К.Р. Предположения и опровержения // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 243.

2 Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного// Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. С. 77.

3 Там же.

722

Вследствие своей исконности архетипы амбивалентны в моральном отношении: ведут как к подвигам, так и к преступлениям. Важнейшую роль в нравственности играет архетип “Самость”, на котором покоится душевная цельность человека. Элементы самости собираются и даже создаются на основе проекта, который не имеет ясных очертаний и вообще не осознается. Человек творит себя сам, но в этом процессе бывают поворотные моменты, когда к нему взывает его человеческая сущность, не принадлежащая ни ему лично, ни кому-то из его предшественников. Тогда он слышит голос Всевышнего и тех возможностей, которые еще никогда не осуществлялись в жизни. Без личной ответственности перед Богом нравственность вырождается в договорную мораль. Юнг отделил внешнюю, социальную сторону морали, к которой человек обращен своей “маской”, от внутренней, индивидуальной, в которой раскрывается его Самость. Могущественные социальные организации представляют серьезную опасность для человека, ибо в них заглушается голос совести, идущий от центрального архетипа.

В. Райх (1897-1957) - один из ведущих идеологов “сексуальной революции” усмотрел главный источник морального зла в подавлении естественной сексуальности. Требуемое культурой и господствующими классами обуздание эротических влечений образует в психике слой агрессивных, деструктивных и развратных побуждений, а кроме того, готовность подчиняться реальным или воображаемым авторитетам (этос фашизма). Райх разъединил репрессивное и конструктивное содержание морали, отождествив первое с “обязательной моралью”, а второе - с глубинным ядром личности, в котором сосредоточена “социально-естественная” любовь к другому человеку, труду, познанию. Фактически это означало замену морали “сексуально-энергетическим регулированием.потребностей”, т.е. отказ от традиционных культурных ограничений в половой жизни. Психотерапия постепенно заменилась техникой расслабления мышечного панциря и свободного протекания энергии в организме, выродилась в шарлатанство. Использование сомнительных “оргонных аккумуляторов” было пресечено приговором американского суда.

В неофрейдизме Э. Фромма (1900-1980) психоанализ приобрел самую значительную этическую окраску, статус рациональной интерпретации добра и зла. Его гуманистическая этика ориентирована на развитие индивидуальности и противостоит авторитарной этике, насаждающей послушание и конформизм. Фрейдовское “Super-Ego”, как усвоенный внешний авторитет может быть лишь начальной стадией развития внутренней моральности и должно смениться гума-

724

нистической совестью, голосом подлинного “Я”, оценивающим исполнение нашего предназначения - любви к жизни и творческой способности. Интерпретируя любовь как центральное нравственное отношение, Фромм вместе с тем сохраняет основной пафос фрейдизма, так как объявляет любовь к себе основанием любви к другим.

В целом переход от классического психоанализа к неофрейдизму сопровождался усилением этического содержания, что отразилось в следующих положениях:

– бессознательные психические процессы не механически детерминированы, а целесообразно организованы, поэтому они не имморалъны, но дифференцированы в отношении добра и зла;

– отношение между сознанием и бессознательным характеризуется не извечным антагонизмом, а дополнительностью и компенсаторностью,

– мораль как продукт культуры творится не вытесненной или сублимированной сексуальностью, за нею стоят “социальное чувство” (Адлер), “архетипы коллективного бессознательного” (Юнг), “стремление к самореализации” (К. Хорни); а подавленный эрос, наоборот, порождает садизм, сладострастие, жадность и зависть;

– репрессивная патриархально-авторитарная мораль порождена мужской психикой и отношениями эксплуатации; подлинной морали, растущей из глубины души, свойственна не мужская воля к власти и забота о ранге, а бескорыстная материнская любовь, которая освящает кровные узы, равенство, свободу, достоинство людей и т.д.

Этическими идеями фрейдизма питались экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, Р. Мэй, В. Франкл и др.), социальная философия Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т. В. Адорно, Ю. Хабермас и т.д.), философский постструктурализм и постмодернизм (Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко) и многие другие течения современной мысли. Такие фрейдистские понятия как “сублимация”, “проекция”, “вытеснение”, “компенсация и суперкомпенсация” и т.д. вошли в широкий научный и ненаучный оборот.

§ 5. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Феноменология, по оценкам некоторых исследователей, представляет собой наиболее широкое и влиятельное направление в современной философии. Ее основателем был немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938). Его центральная теоретическая и методологическая идея состояла в том, что любое философское исследование, как бы тематически оно ни было специфицировано, основано на непосред-

724

ственном обращении к явлениям (феноменам) сознания и их анализе. При этом феномены сознания должны анализироваться непсихологически и ненатуралистически, т.е. в своей чистоте, предметной необусловленности. Необходимо понять сознание не как сформированное предметным миром, но как интерпретирующее и наполняющее значениями предметы мира. Хотя у Гуссерля нет отдельных работ посвященных этике, в некоторых его работах, в особенности позднего периода, например, “Картезианских медитациях” (1931) подробно анализируются проблема интерсубъективности как характеристики опыта специфического, “чистого”, т.е. свободного от ситуативных и личностных определений познания Другого.

Гуссерль оказал влияние на многие выдающиеся умы XX столетия. Предложенный им метод исследования был по-разному воспринят его последователями, в том числе нестрогими, и адаптирован к анализу моральных и духовных феноменов, а шире, философского исследования человека. Среди них наибольший интерес для нас представляют М. Шелер (1874-1928), Н. Гартман (1882-1950) и Д. фон Гильдебранд (1889-1977). Одному из них - Шелеру - принадлежит характерное замечание о том, что “нет никакой феноменологической “школы”, которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам” [1].

1 Шелер М. Феноменология и теория познания / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. / Под. ред. А.В. Денежкина. М., 1994. С. 198.

Макс Шелер. Общая для феноменологов установка, о которой говорил Шелер, состоит в том, что феноменолог обращен к самим “фактам нового типа” и процедуре их созерцания, он не наблюдает, а переживает и усматривает, направляясь на непосредственный контакт с самим миром. Эту установку Шелер реализует и в своем исследовании нравственности.

Среди произведений, в которых Шелер обсуждает этические проблемы, следует назвать в первую очередь три. Это “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (Ч. I - 1913, Ч. II - 1916), в которой Шелер подверг критике формальную этику и, в частности, кантовскую этику как наиболее значительное ее воплощение; “Ordo amoris”, в котором Шелер, позитивно восприняв идею “логики сердца” (logique du coeur) Б. Паскаля, стремился воссоздать жизненный мир человека как порядок, или иерархию любви (лат. ordo amoris) и представить любовь не только как первичное, предпосылочное по

725

отношению ко всему иному, отношение человека к миру, но и как условие трансцендирования личности; и “Рессентимент в структуре моралей” (первый вариант - 1912, полный - 1915) [1], в котором Шелер, воздав должное Ф. Ницше за открытие феномена рессентимента и натурализации этого понятия в языке философии, подверг методологической и мировоззренческой критике как трактовку Ницше конкретных форм рессентимента [2], так и его теорию морали [4].

Основным предметом этического анализа Шелер считал ценности. Говоря языком Шелера, это стало общей “установкой”, общей для всех феноменологов - выстраивать учение о морали как учение о моральных ценностях, их иерархии, основанных на них нормах и утверждении этих ценностей в жизни. Этика, по Шелеру, должна ответить на вопрос “Что есть высшее благо?”, или “Какова конечная цель всех стремлений воли?”. Формальная этика, а речь у Шелера идет в первую очередь о кантовской этике, не может дать ответа на этот вопрос. Критикуя кантовский формализм, Шелер стремится показать принципиальную возможность содержательной (или, другими словами, материальной) этики, причем априорной материальной этики, т.е. такой, положения которой очевидны и не нуждаются в доказательстве [5].