История этических учений

Маккхали Госала прямо не утверждает, что добро и зло - это одно и то же, не говорит он и того, что само различение их - занятие нестоящее. Однако из его картины мира такие выводы, безусловно, следуют. Если люди становятся “чистыми” или, соответственно, “нечистыми” без каких-либо поступков, которые могли бы их очищать или, соответственно, загрязнять, то различение “хороших поступков” и “плохих поступков” является призрачным, значимым лишь для “обыденного сознания” (над которым он, без сомнения, иронизирует), а если последующая судьба человека никак от его поступков не зависит, то и сама этическая проблематика никоим образом не может считаться заслуживающей внимания (именно поэтому в его философии “этика” полностью, как можно видеть из приведенного фрагмента, замещена “физикой”) [3].

Нравственным нигилистам (иные из которых были и нигилистами религиозными), считавшим различение добра и зла, во-первых, незначимым, а во-вторых, ложным, противостояли философы традиционалистской (брахманистской) ориентации, считавшие это различение и значимым и соответствующим истине. К ним относились в первую очередь брахманистские паривраджаки (“пилигримы”), готовые рассматривать нравственные определения всерьез [4].

1 Под кармами в данном случае подразумеваются действия, а не результаты осуществления закона кармы (о которых речь идет ниже).

2 Pali Text Society… P. 53-54.

3 Основное противоречие в учении Госалы состояло в том, что он при всем своем детерминизме возглавлял самый аскетический “орден” шраманской Индии.

4 Паривраджаки (от санскр. parivrajaka, пал. paiibbajaka - “странник”) - группы странствующих полумонахов, сыгравшие очень значительную роль в формировании интеллектуальной атмосферы шраманской эпохи индийской истории, о которых сообщают тексты Палийского канона. Некоторые из них примыкали к учителям анти-брахманистской ориентации, друтие - к брахманистам. Вторые были объединены в малоорганизованные группы, собиравшиеся на “сессии” в дождливый сезон - иногда в пещерах и “павильонах”, специально сооружавшихся для них некоторыми правителями. На своих “конференциях”, в которых участвовали и женщины, они энергично обсуждали как сотериологические, так и связанные с общественным бытом и бытием “мирские” проблемы. Среди брахманистских паривраджаков были учителя политологии (традиция артхашастры), что, в сочетании с профессиональным освоением диалектической техники, сближает их с греческими софистами. Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных топиков дискуссий начального периода индийской философии: можно ли считать Атмана и мир безначальными, вселенную бесконечной, душ)’ отличной от тела, “нерожденные существа” существующими, плод действий реальным, другой мир существующим, “совершенного” после смерти существующим (несуществующим, и тем и другим, ни тем, ни другим)? Паривраджаки брахманистской ориентации интересовались и проблемами “практической философии”. Так, философ Самандака исследовал природу счастья и несчастья, а близкий к нему Тимбарука - их причины. О них см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 118-119.

184

По крайней мере один из них знаком нам из палийской “Саманамандика-сутты”, которая повествует о паривраджаке Уггахамана Самана-мандикапутте, “заседавшем” с другими “пилигримами” в полемическом “зале царицы Маллики” (см. § 1, гл. III) и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует считать “реализовавшим все благо” (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни, ни даже намерением. Будда подверг эту “дефиницию” уничтожающей критике, заметив, что в таком случае “реализовавшим все благо” следует считать и новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22-29).

Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней мере, одна из групп философов, исследовавших “благо” (следовательно, и “добро”) идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у нас нет прямых свидетельств о попытках определить “добро” или “хороший поступок” в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки предпринимались, притом теми же паривраджаками брахманистской ориентации [1]. Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же “Саманамандика-сутты”, согласно которой Панчаканга застал “этика” Уггахаману, специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его коллегами): “негативисты” могли ставить “позитивистам” на вид то, что их определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что “негативисты” определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.

1 Помимо них были еще паривраджаки “шраманской” ориентации - близкие к лидерам адживиков и материалистов. Этико-социальные проблемы обсуждались “пилигримами”, близкими к брахманизму.

185

Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из “скользких угрей” даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама “уклонистская” позиция “скользких угрей” также составляла еще один формат решения этических проблем. Процитируем еще раз ту же “Брахмаджала-сутту”, на сей раз ее изложение аргументации первой позиции “скользких угрей”, отказывавшихся давать определения по интересующей нас проблеме. “Допустим, монахи, - излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, - какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: “У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего “прогресса”]”. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: “Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не так” [1]. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства “привязанности” в случае категорического ответа на те же вопросы.

1 Pali Text Society… P. 24-25.

Из этого следует, что “скользкие угри” располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.

186

Б связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги [1]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей - хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы - см. § 2, гл. II).

Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480-400 гг. до н.э. [2]) - “итоговая” фигура шраманской эпохи - различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых

187

он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в “Сандака-сутте” материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая 1.515 - 516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую “форму” и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д., обретает лучшую “форму” и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на “эмпирические данные”, избегая общих априорных презумпций.

1 По джайнским преданиям Джина однажды встретился с учеником лидера адживиков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все “установлено” само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все “установлено”, не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196 - 200). Здесь очевидным образом “практический аргумент” - от вменяемости индивид). его поступков к заключению о наличии у него свободы воли - становится обоснованием морали.

2 Следуем в целом хронологическим раскладкам X. Бехерта и его школы, которые помимо критики хронологии ланкийских хроник и анализа археологических данных основываются на том несомненном допущении, что деятельность Будды предполагает наличной или уже завершившейся проповедь других знаменитых учителей шраманского периода. Аргументация немецкого буддолога суммируется, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадин-ской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1. С. 3-24.

§ 3. ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА БУДДИСТОВ И МИМАНСАКОВ

В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием джайнской и особенно буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы стало общим “догматом” индийской мысли, проблема различения добра и зла как таковых и в применении к оценочным суждениям стала сравнительно маргинальной. Это и нетрудно понять: как злые, так и